O SENTIDO DA ALTERIDADE - LEVINAS - PRIMEIRO ENSAIO

I - ESTRUTURAS

PRIMEIRO ENSAIO                                                      - O delírio da solidão:                                                   o assassinato e o fracasso original

Como introdução: no extremo

Em um de seus livros, conta-nos Lie Wiesel a seguinte história:
       “...O Oberkapo do 52. Kommando era um holandês: um gigante de mais de dois metros de altura. Setecentos prisioneiros trabalhavam sob suas ordens e gostavam dele como de um irmão. Ninguém havia sofrido uma agressão de sua parte, nem ouvido uma maldição de sua boca.

       Ele tinha sob seu serviço um jovem criado, um “Pipel”, como era chamado, uma criança com os traços do rosto bem desenhados, que não se adequava ao nosso campo de concentração. (...)

       Um dia voou pelos ares a estação elétrica de Buna. Chamada a Gestapo, concluiu esta por sabotagem. Localizou-se uma pista que conduzia ao bloco do Oberkapo holandês. Lá foi descoberta uma considerável quantidade de armas.
      O Oberkapo foi preso. Torturado em vão ao longo de várias semanas, não forneceu nenhum nome. Foi enviado para Auschwitz e lá desapareceu.

       Mas seu ajudante permaneceu em nosso campo de concentração, na prisão. Igualmente torturado, permaneceu ele também calado. A SS condenou-o, juntamente com dois outros prisioneiros que haviam sido encontrado com armas, à morte.

       Certo dia, ao voltar do trabalho, vimos, montadas na praça principal do campo, três forcas. Ao redor, os SS com ameaçadoras armas, a cerimônia normal. Três candidatos à morte, entre os quais o pequeno Pipel, o anjo de olhos tristes.

       Os SS pareciam preocupados, mais inquietos que de costume. Enforcar uma criança na frente de milhares de espectadores não era coisa de pouca monta. O chefe do campo leu a sentença. Todos os olhos estavam dirigidos ao menino. Ele estava cor de cinzas, mas quase quieto, e mordia os lábios. A sombra da forca cobria-o completamente.

       Desta vez, o Lagerkapo negou-se a servir de carrasco. Três SS ocuparam esta posição.
       Os três condenados subiram simultaneamente sobre suas cadeiras. Três pescoços foram envolvidos simultaneamente pelas cordas da forca.

       “Viva a liberdade!”- gritaram os dois adultos.
      O menino permaneceu calado.
       ‘Onde está Deus, onde está ele?’, perguntou alguém atrás de mim.
       A um sinal do Lagerchef foram as cadeiras retiradas.
       Fez-se absoluto silêncio em todo o campo.

No horizonte, o sol se punha.
       “Retirar bonés!”- gritou o Lagerchef. 

Sua voz soou baixa. Nós chorávamos.
       “Colocar bonés!”

       Começou então a marcha diante dos executados. Os dois adultos não mais viviam. Suas línguas azuladas pendiam fora da boca. Mas a terceira corda não pendia imóvel: o leve menino ainda vivia...

       Mais de meia hora ficou ele lá pendurado e lutou, frente aos nossos olhos, entre vida e morte. E nós tínhamos de olhá-lo no rosto. Ele vivia ainda, quando passei por ele. Sua língua ainda estava vermelha, seus olhos ainda não estavam apagados.

       Atrás de mim ouço o mesmo homem perguntar:
       ‘Onde está Deus?’
       E ouvi uma voz atrás de mim responder:
       “Lá - lá está ele, na forca’.

       Nesta noite, a sopa teve gosto de cadáver.”⁹

A insuficiência da descrição fenomenológica                                 e da aproximação hermenêutica

O fato “puro” de um assassinato perpetrado conduz a fenomenologia descritiva dolorosamente até seus limites. Se a descrição fenomenológica do acontecido for perfeita, igualmente perfeita será seu acabamento, que consistirá, exatamente, em: encontrar-se consigo mesma, com suas intenções filosóficas, ao fim de seu trajeto, reiterando sua vocação e reafirmando sua habilidade original. Pois as “sobras” e circunstâncias de uma tal acontecimento - aquilo que ainda poderia restar ao processo de descrição - pertencem tão pouco ao essencial do fato consumado quanto uma descrição de tal fato por um espectador casual a curta distância. 

Há um excesso de concentração no acontecido,

um excesso e um peso que o discurso não acompanha. 

A descrição pode ser perfeita 

- e, quanto mais perfeita for, mais insuficiente será;

quanto mais dignos os procedimentos que utilize,

mais distante permanecerá da coisa mesma. 

 E não é pequeno sinal de seu refinamento o fato de não invadir - não poder faze-lo - o essencial da questão. Uma descrição fenomenológica de um assassinato completa-se na medida em que o núcleo do factum permanece intocado.

Quanto à aproximação hermenêutica, sem dúvida contribuirá para que se possa distinguir de forma definitiva esse fato de todos os outros; suas camadas sucessivas contribuirão para que o essencial retorne contínua e precisamente à sua posição central, essencial, ao seu estatuto de essencialidade irredutível, onde “essencial” significa, aqui: primeiro, original, primigênio. Trata-se do fato que se intenta interpretar, mas, antes de ser interpretado, trata-se de um fato real, de um factum, ou seja, uma dado que se inscreve de uma vez para sempre na ordem dos acontecimentos acontecidos, irrepetíveis e irrevogáveis em sua unicidade e particularidade. 

Tanto a descrição fenomenológica como a aproximação hermenêutica em suas linhas gerais provam aqui sua validade: contribuem enfim para isolar o particular acontecimento do que é inessencial embora importante: os antes e depois, as circun-stâncias, as ex-plicações, causas e conseqüências, julgamentos, justificativas e legitimações com seus contrários: não-justificativas e não-legitimações.

 

Ao fim e ao cabo, permanece o fato nu,

concentrado em si mesmo, em sua verdade não passível 

de ser suavizada - um dado que nenhum logos preenche 

ou esvazia de sentido, uma inscrição,

acontecida no decorrer do tempo, na ordem da eternidade.

Do fenômeno à metafenomenologia

E, não obstante, o acontecimento do assassinato clama sua condição de excepcionalidade no espectro dos fenômenos observáveis da realidade. Trata-se, em seu instante preciso, de uma severa detenção da roda do tempo, uma hesitação fundamental, a concentração extrema de instante em si mesmo, sem sucedâneos justificantes, afastado do horizonte dos acontecimentos lineares por uma descrição e uma interpretação filosóficas rigorosas que nele provam seus limites. 

Mas porque “excepcionalidade”? Talvez porque, como no caso de outros acontecimentos-limite, abra-se aqui uma brecha na ordem onto-lógica. Nenhum dos conceitos maiores da filosofia permanece como era até então - liberdade e necessidade, ser, vida e morte, ética e ontologia, lógica e cosmologia, tudo tem de ser reescrito. O ser do assassinado reduzido à sua inércia definitiva, “pré-lógica”; o logos do observador arrastado violentamente a seus limites: entre o ser e o logos abre-se um vácuo, um espaço sem anterioridades ou ligações perceptíveis com outros tempos e espaços, com outros mundos de significação mais compreensíveis. 

Estamos frente à incompreensibilidade lógica radical, por mais que o logos reassuma imediatamente sua função de tentar neutralizar o incompreensível: será já tarde demais - o instante em questão é infinitamente curto, sua extensão racional é apenas sua condição de definitivo. Não há como matematizá-lo: ele é seu próprio universo e seu próprio parâmetro.

Mas que universo é esse? Um universo na verdadeira extensão da palavra, um novum. Ali se desenrola um drama que não se conhece anteriormente: um drama de limites. Estamos, aí, exatamente nestes limites. 

Nossa condição humana nos leva até eles. Há de ir além - além de qualquer interpretação e descrição, de seguir em frente, apesar de tudo; há de se assumir os paradoxos que emergem da inquietação extrema dos limites no momento em que acontecem. 

Há que tentar aprofundar eticamente o mergulho no vácuo que o preciso acontecimento de um assassinato abre à nossa frente.

O assassinato é uma questão ética por excelência, uma questão metafenomenológica, que envolve sempre mais de um solitário perpetrador. Há ali a vítima, ainda que fale, é reduzida à posição de sem-voz e, portanto, de sem-logos; e, não obstante, é na vítima exatamente que o resultado final do ato se consubstancia. 

 Se a descrição e a interpretação são dependentes dos acontecimentos onde, de algum modo, a vítima conservaria a palavra, ainda que em mero nível corroborativo ou negador, aqui, na precipitação metafenomenológica do instante inigualável, não há palavra de que lançar mão; a luta pela aniquilação da alteridade do Outro é uma luta eminentemente muda.

E a metafenomenologia é, 

em certa dimensão, a arte da aproximação 

de atos éticos, ainda que mudos.

A luta

"O assassinato é a contradição no auge da violência.
Nele a violência vai até ao absurdo e inverte-se em
impotência. Nele se chocam e se 'provam' o poder
ontológico e o poder ético."
L. C. SUSIN¹⁰

As bases

O assassinato, como ato extremamente concreto, baseia-se sobre fatos também concretos ao extremo. É necessário, para que ocorra, que uma série de dados "objetivos" se dêem; é sobre esses, a partir de sua articulação sob a forma de simultaneidade, que se constrói sua violência.

Qual é, agora, a condição primordial que pode dar origem a este ato extremo? Já o vimos rapidamente: antes de tudo, apluralidade - ninguém mata ninguém se estiver solitário em uma ilha deserta, e o suicídio pertence a uma esfera totalmente diferente de realidade, que não cumpre analisar aqui. Haverá, assim, no mínimo dois: o agente e o paciente do ato.

Mas algo mais é necessário, a saber: que tanto agente quanto paciente estejam na posse de suas vidas: estejam vivos. 

Estar vivo para o agente significa:

ter a capacidade de organizar o seu ato 

e perpetrá-lo, ainda que tal se dê de forma simultânea.

Para o paciente, estar vivo significa aqui, antes de tudo: ser humano ou seja, apresentar ao agente alguma possibilidade de resistência real ontológica - como na guerra entre iguais - ou ética - como na guerra ou no combate entre desiguais.

Todavia, o instante do assassinato¹¹ é sempre ético, pois significa, exatamente, que as resistências ontológicas foram vencidas - o adversário (já) está desarmado, derribado, humilhado, desigual. É o instante daverdade uma verdade que se inscreve definitivamente na história. Sua única resistência que ainda persiste é aquela que advém exatamente de sua incapacidade de reagir de igual para igual. 

Só pode agir de diferente para igual. Não se trata, ou não se trata mais, de um jogo de iguais a diferença imiscuiu-se definitivamente na situação. Trata-se de um cara-a-cara dediferentes e, precisamente por isso, de um frente-a-frente de gênero único, ético. A condição do agente pode ter passado do ter de se defender para não morrer à situação de poder escolher entre matar ou não o oponente (lembremos das antigas lutas de gladiadores); o drama pode mesmo ter-se iniciado nessa segunda fase, quando, por exemplo, um adulto se coloca a questão se matará ou não uma criança indefesa.

Em ambos os casos, a originariedade da questão é a assimetria que emerge da diferença de condições entre os participantes do drama; e é essa assimetria incontornável que conduz a questão indiscutivelmente ao estatuto ético.

Só existe ética

- e, por extensão, o seu "contrário", 

entre "plurais", e plurais definitivamente diferentes. 

E, se é o encontro entre diferentes que traduz o tempo propriamente humano, trata-se de uma inscrição definitiva de uma certa ordem de acontecimentos na ordem do tempo. 

Esta ordem não pode ser invertida: também ela é única, como único é o instante em que a verdade do assassinato se oferece à inteligibilidade que não pode negá-la. Nada fará com que o tempo volte atrás e o vietkong atingido na cabeça pelo oficial sul-vietnamita - na conhecida cena real da guerra do Vietnã - levante-se e inverta os papéis daquele acontecimento marcante e definitivo em que se constitui seu assassinato frente às câmaras.

Como tudo o que é humano, trata-se de uma acontecimento absolutamente único , e não há força capaz de negá-lo nem sistema capaz de explicá-lo de forma a não sobrar nada - pois o "nada" em que se constitui o assassinado - exatamente por não se confundir com nada mais - não pode ser apagado do conjunto total de acontecimentos que preencheram a linha infinita de instantes que antecederam o preciso instante que agora vivemos.

As condições

Algumas condições são, agora, necessárias para que o assassino potencial cometa seu crime; ele deverá aproveitar-se da não-potência do outro para tentar reduzi-lo a “nada”. 

E isso porque essa não-potência do outro, não-potência de ser (forte, hábil, armado...) não é “nada”, mas “algo” - exatamente: Alteridade ética (caso contrário, não haveria a vontade de reduzir o Outro àquilo que, para a cosmovisão ontológica, mais se assemelha ao Nada: a morte). E Alteridade ética irredutível à vontade de aniquilação do agente - do Mesmo - que pretende anulá-la. É isso que conduz ao ato extremo: “...é o “outro” que se assassina, aquele que se recusa à apropriação e totalização, o não-neutralizável”^12.. 

Pois é exatamente isso que o assassino pretende: anular a Alteridade do Outro absolutamente, sua visage (olhar ou rosto em sentido levinasiano)¹³: aquilo que prova que o Outro, combalido em toda sua dignidade de ser, mantém intocada sua condição de ser Outro com relação a quem o observa ou que tem sobre ele o poder de vida e morte.

Assim, “o rosto (visage) recusa-se à posse, aos meus poderes. Na sua epifania, na expressão, o sensível ainda captável transmuda-se em resistência total à apreensão. Essa mutação só é possível pela abertura de uma dimensão nova. Com efeito, a resistência à apreensão não se verifica como uma resistência inultrapassável como dureza do rochedo contra a qual o esforço da mão se quebra, como o afastamento de uma estrela na imensidão do espaço”¹⁴ - como vimos, os poderes “normais” estão já definitivamente desequilibrados. “A expressão que o rosto introduz no mundo não desafia a fraqueza dos meus poderes, mas o meu poder de poder. O rosto, ainda coisa entre as coisas, atravessa a forma que entretanto o delimita. O que quer dizer concretamente: o rosto fala-me e convida-me a uma relação sem paralelo com um poder que se exerce, quer seja fruição, quer seja conhecimento”¹⁵.

Quando toda a racionalidade da força cessou com a vitória de um dos lados - do agente -, ou quando esta racionalidade nunca teve vez pelo desequilíbrio absoluto e desmedido das forças daqueles que configuram esse drama, é exatamente aí que a voz do fraco se faz ouvir; não uma voz física, mas uma voz ética, um convite à manutenção da pluralidade, um convite a uma relação com a diferença, o que é, sempre, uma oferta de paz.

“E, no entanto, a nova dimensão abre-se na aparência sensível do rosto. A abertura permanente dos contornos da sua forma na expressão aprisiona numa caricatura essa abertura que faz explodir a forma. O rosto no limite da santidade e da caricatura oferece-se, portanto, ainda num sentido a poderes... O assassinato visa ainda um dado sensível e, entretanto, encontra-se perante um dado cujo ser não poderá suspender-se por uma apropriação. Encontra-se perante um dado absolutamente não neutralizável”¹⁶.

A oferta de paz e relação pode ser rejeitada, porque é apenas uma oferta, e pode ser violentamente negada: não se estabelece com a solidez neutra da pedra, mas é em sua “essência” não-neutralizável - sua dimensão primordial é sua posição particular e inconfundível frente ao potencial assassino.

Uma posição que, por não indiferente,

desata a contenção de forças do agente poderoso,

e pode instigar à vontade extrema de apropriação 

- o assassinato. 

Essa vontade extrema de apropriação diferencia-se substancialmente da lógica da apropriação dos seres e dos objetos que estejam sujeitos à vontade do forte - “A ‘negação’ efetuada pela apropriação e pelo uso mantinha-se sempre parcial. A tomada que contesta a independência da coisa conserva-a ‘para mim’. Nem a destruição das coisas, nem a caça, nem o extermínio de seres vivos visam o rosto (visage), que não é do mundo. Revelam ainda trabalho, têm uma finalidade e respondem a uma necessidade”¹⁷. 

Colho o fruto, caço o animal, em princípio, para me alimentar deles; derrubo a madeira para construir a casa; lavro o campo para arar; mas, em nenhum desses casos, enfrento-me com o tipo de assimetria que me coloca em uma posição de ser convidado a estabelecer relação, e relação ética¹⁸ - pois a relação ética só se pode estabelecer entre alguém e o Outro “que não é do mundo”, ou seja, que não pertence à ordem do apreensível como ente a partir do manuseio ou do logos - aqui, funções de uma mesma potência objetivante.

Literalmente, para além de qualquer fenomeno-logia, o Outro é “de outro mundo”, onde a relação intencional não mantém sua validade. O olhar (visage) não se mostra nem se dá à intencionalidade. Ninguém circunscreve um olhar, e todas as representações pictóricas deste não dão conta de sua realidade, ou seja, de seu sentido ético. Está fora do âmbito dos poderes do agente, e por isso pode provocá-lo ao extremo.

O exercício

Em contraposição às negações dialéticas parciais 

pelas quais o ser humano constrói sua vida

a partir da produção de seu alimento 

e da construção de sua casa, 

“(só) o assassinato aspira à negação total.

A negação do trabalho e do uso, tal como a negação da representação, efetuam uma tomada ou uma compreensão, assentam na afirmação ou visam-na. Matar não é dominar mas aniquilar, renunciar em absoluto à compreensão”¹⁹ - a negação absoluta da paz que se instauraria se a oferta de encontro fosse aceita. Trata-se da mobilização de todo o poder possível por parte do criminoso: um poder que se inverte em loucura e impotência - “O assassinato exerce um poder sobre aquilo que escapa ao poder. Ainda poder, porque o rosto (visage) exprime-se no sensível; mas já impotência, porque o rosto rasga o sensível. A alteridade que se exprime no rosto fornece a única ‘matéria’ possível à negação total. 

Só posso querer matar um ente 

absolutamente independente,

aquele que ultrapassa infinitamente os meus poderes 

e que desse modo não se opõe a isso, 

mas paralisa o próprio poder de poder. 

Outrem é o único ser que eu posso querer matar”²⁰ - porque, definitivamente, não é “eu” e não me posso de nenhuma forma confundir com ele, como posso, em graus diversos de projeções e de delírio, confundir-me com o mundo que me cerca, apoiado que sou em minha tarefa de conquistar o mundo por um intelecto poderoso que, no dizer do filósofo antigo, “é de certa forma todas as coisas”. Aqui, não se trata da questão de ser, mas, fundamentalmente, de não ser eu nem o conjunto de minhas potências.

“Mas em que é que a desproporção entre o infinito e os meus poderes difere da que separa um obstáculo muito grande de uma força que se aplica a ele? Seria inútil insistir na banalidade do assassinato, que revela a resistência quase nula do obstáculo. Esse incidente, o mais banal da história humana, corresponde a uma possibilidade excepcional - dado que aspira à negação total de um ser. Não diz respeito à força que esse ser pode possuir enquanto parte do mundo. Outrem, que pode soberanamente dizer-me não, oferece-se à ponta da espada ou à bala de revólver e toda a firmeza inabalável do seu ‘para si’ com o não intransigente que opõe, apaga-se pelo fato de a espada ou a bala terem tocado nos ventrículos ou nas aurículas de seu coração”²¹. Tudo indica que, uma vez esboçado o drama, este se desenrolará até o fim, com a morte do paciente que sofre o ato violento. 

Sua oposição eloqüente esbarra em sua materialidade, e ele já não é resistência considerável: acabará por ser traído por sua materialidade e desabará atingido pela desestruturação de suas entranhas ontológicas. Trata-se do paradoxo de seu “poder sem poder”, poder desafiar o assassino sem poder impedir a consumação de seu ato.

A origem desta contradição candente é que “na contextura do mundo, ele (a vítima, R.T.S.) não é quase nada. Mas pode opor-me uma luta, isto é, opor à força que o ataca, não uma força de resistência, mas a própria imprevisibilidade de sua reação.

Opõe-me assim não uma força maior - uma energia avaliável e que se apresenta, por conseguinte, como se fizesse parte de um todo - mas a própria transcendência do seu ser em relação ao todo; não como um qualquer superlativo de potência, mas precisamente o infinito da sua transcendência”²². 

 

É de se destacar o uso que faz Levinas do termo infinito, que nada tem a ver com o conceito normalmente estudado na tradição filosófica, mas é, antes: o que se opõe desde si mesmo, eticamente, a uma totalidade de sentido em seu processo sintético-unificante de totalização - a condição irredutivelmente ética da Alteridade propriamente dita, insubsumível como dimensão de uma ordem que a englobe. 

O Infinito é a expressão da Alteridade: “Esse infinito, mais forte que o assassinato, resiste-nos já no seu rosto, é o seu rosto, é a expressão original, é a primeira palavra: ‘não cometerás assassinato’”²³ - ou seja: preservarás minha integridade diferente da tua, apesar de toda a provocação que a minha mera existência possa significar para a tua totalidade, e apesar de todo o meu sentido que tu não compreendes mas com o qual podes vir a te relacionar. 

“O infinito paralisa o poder 

pela sua infinita resistência ao assassinato que, 

dura e intransponível, brilha no rosto de outrem, 

na nudez total de seus olhos, sem defesa, 

na nudez da abertura absoluta do transcendente”²⁴ -

  transcendente à minha totalidade, às minhas possibilidades e a toda criatividade de meu jogo integrador do Diferente.

Limite e nascimento da liberdade

É nesse momento que chegamos ao limite das possibilidades do assassinato. “Há uma relação, não com uma resistência muito grande, mas com alguma coisa de absolutamente Outro: a resistência do que não tem resistência - a resistência ética. A epifania do rosto (visage) suscita a possibilidade de medir o infinito da tentação do assassinato, não como uma tentação de destruição total, mas como impossibilidade - puramente ética - dessa tentação e tentativa”²⁵. 

Qual é, então, a diferença entre uma resistência de oposição, real, e uma resistência de alteridade ao projeto de assassinato? “Se a resistência ao assassinato não fosse ética, mas real, teríamos uma percepção dela com tudo aquilo que na percepção redunda em subjetivo. Ficaríamos no idealismo de uma consciência da luta e não em relação com Outrem, relação que pode transformar-se em luta, mas que já ultrapassa a consciência da luta. A epifania do rosto é ética. A luta de que o rosto pode ser a ameaça pressupõe a transcendência de expressão”²⁶.

Estamos agora em um momento extremamente delicado do discurso. Prepara-se a subversão de uma tradição milenar, aquela, pregada já por pensadores tão antigos como Heráclito, que afirma na luta a origem mais primeva da realidade: “O rosto ameaça de luta como de uma eventualidade, sem que tal ameaça esgote a epifania do infinito, sem que dela formule a primeira palavra. A guerra supõe a paz, a presença prévia não-alérgica de Outrem; não assinala o primeiro acontecimento do encontro”(grifo nosso)²⁷. 

A guerra supõe a antecedência da paz, não uma paz que meramente a prepare, mas a paz que se oferece enquanto possibilidade de manutenção das diferenças originais e, a partir daí, proponha o acontecimento do encontro entre os diferentes. Pois, contrariamente à consciência dos séculos e à “lógica” dos fatos, não pode haver guerra, se antes não se der a pluralidade primigênia de ao menos “dois diferentes” que podem a vir entrar em guerra - ou manter e promover a paz.  

Não pode haver assassinato, 

sem que antes, como destacamos ao início, 

não hajam dois diferentes postos 

em uma posição, de alguma forma, 

“face-a-face”. 

E aí, exatamente, repousa a anterioridade do face-a-face com relação a tudo o que é humano - já que é neste esboço de encontro que o humano enquanto tal: o ético (ou seja, o propriamente humano) anterior à totalidade da guerra - pode vir a se definir como realidade determinante do futuro. Um futuro de paz que promete corroborar a impossibilidade de matar.

“A impossibilidade de matar não tem uma significação simplesmente negativa e formal; a relação com o infinito ou a idéia do infinito em nós condiciona-a positivamente”²⁸ - em outros termos, é possível que percebamos em nós a incapacidade incontornável de abarcar o universo do diferente. “O infinito apresenta-se como rosto na resistência ética que paralisa os meus poderes e se levanta dura e absoluta do fundo dos olhos, sem defesa na sua nudez e na sua miséria. 

A compreensão dessa miséria e dessa fome 

instaura a própria proximidade do Outro”²⁹.

Mas esta apresentação da Alteridade não é formal, estática nem meramente figurativa; ela se dá como discurso original, fonte da linguagem, desneutralização do encontro. 

O discurso não surge por um capricho do Logos solitário que organiza a realidade externa “em sua consciência” e expressa essa organização a quem quiser, ou puder, ouvir - mas origina-se exatamente antes que o logos assenhore-se de sua solidão logo-cêntrica. “...é assim que a epifania do infinito é expressão e discurso.

A essência original da expressão e do discurso 

não reside na informação que eles forneceriam 

sobre um mundo interior e escondido. 

Na expressão, um ser apresenta-se a si mesmo. O ser que se manifesta assiste à sua própria manifestação e, por conseguinte, apela para mim. Essa assistência não é o neutro de uma imagem, mas uma solicitação que me envolve a partir da miséria de sua Altura. Falar-me é transpor a todo o momento o que há de necessariamente plástico na manifestação. 

Manifestar-se como rosto é impor-se para além da forma, é apresentar-se de uma maneira irredutível à manifestação, como a própria retidão do frente a frente, sem mediação de nenhuma imagem na sua nudez, ou seja, na sua miséria e na sua fome”³⁰.

A linguagem original não é a das palavras. 

O “encontro original” 

entre os diferentes transmuta assim 

uma outra crença como que intocada da tradição: 

a de que os “bons” conceitos - ser, logos, etc. 

- são neutros em sua origem, e, 

exatamente por isso, são bons.

 

Não há conceito neutro,

pois todos advêm da situação não-neutra pré-original que se estabelece quando dois diferentes se encontram e podem - ou não - vir a estabelecer um “discurso” “decorrente” daí, intersubjetivo. O discurso original, como a verdade e como tudo o que pertence à esfera do humano, não é solitário em sua origem. Ele não se estabelece entre iguais, mas entre desiguais, porque ele deriva de uma situação infinitamente complexa, um encontro desde posições diversas e irredutíveis uma à outra.

Quem não tem posição própria, ou seja, quem não está em uma situação em que sua alteridade - sua dignidade - esteja realmente preservada, não tem, também, condições de estabelecer discurso nenhum; suas tentativas recairão no vale comum de meros ecos do logos dominante, que é muito mais do que suas palavras e sua boa vontade eventual. E por aí percebe-se claramente o perigo mortal que ronda as boas intenções das chamadas “Éticas do Discurso”. 

Toda ética do discurso só terá espaço

caso parta da assimetria radical dos participantes, 

e não de sua convertibilidade mútua 

ou de sua mútua decodificação. 

Há muito mais tensão na linguagem original, aquela que se instaura entre os radicalmente diferentes: ali já está o sentido em oferecimento pleno. Ou ela - a ética do discurso - indica inelutavelmente a sua própria superação na ação ética, ou se auto-destrói no artificial de alguma espécie de neutralidade, por belamente construída que esta seja..

E essa expressão nada leva consigo de irracional ou de numinoso - “...não irradia como um esplendor que se espalha apesar do desconhecimento do ser irradiante...

Manifestar-se assistindo à sua manifestação equivale a invocar o interlocutor e a expor-se à sua resposta e à sua pergunta. A expressão não se impõe nem como uma expressão verdadeira, nem como um ato. O ser oferecido na representação verdadeira continua a ser possibilidade de aparência... 

O ser que se exprime impõe-se, 

mas precisamente apelando para mim

da sua miséria e da sua nudez 

- da sua fome de vida - sem que eu possa ser surdo a seu apelo. De maneira que, na expressão, o ser que se impõe não limita, mas promove a minha liberdade, suscitando a minha bondade. 

A ordem da responsabilidade ou a gravidade do ser inelutável gela todo o riso, é também a ordem em que a liberdade é inelutavelmente invocada de modo que o peso irremissível do ser faz surgir a minha liberdade.  

O inelutável não tem a inumanidade do fatal, 

mas a seriedade severa da bondade”

(grifo nosso)³¹.

 

Estamos portanto às voltas com um fato deveras notável: a necessidade ética de responder à fome de outrem, ou à sua expressão “não me matarás!” tem origem não em uma imposição “natural” de alguma lei não nascida e imutável na ordem do cosmos, mas, sim, no fato definitivamente humano que me coloca face a face com outrem, e que me dá a oportunidade de, em respondendo a essa necessidade imperativa, fundar a legitimação ética de minha liberdade.

A antiquíssima questão da mútua exclusão

entre necessidade e liberdade toma aqui contornos novos 

- é necessário que a necessidade seja radical  

- uma questão de fome, de vida e de morte 

- para que a liberdade seja radical:  

a resposta ética a essa questão³². 

Naturalmente, permanece a possibilidade de responder ou não ao apelo; mas o não responder significa o assumir de um modelo de liberdade que não leva em conta o que de radical habita o encontro; reduz-se à sua própria concha e se define como um modelo de atitude livre ao mesmo tempo fraca, porque eticamente intocada, e solitária, ou seja, não-humana, por mais racionalizações e projeções que construa ao redor do núcleo de sua vontade. 

O “não”, possibilidade real de uma ação humana, nega, quando de seu exercício, a humanidade dessa ação e reduz, no fundo, o humano à sua caricatura, ou seja, a uma mônada sem relação com o outro: uma impossibilidade radical que indica, quando desdobrada no tempo, uma atitude intrinsecamente suicida.

A negação do encontro ético 

é a forma mais trágica 

de abdicação do humano.

Pensamento e Linguagem

Eis que penetramos assim no núcleo da expressão e da responsabilidade - ou melhor, da expressão que só pode ser completamente compreendida sob o aspecto da responsabilidade pelo que não sou eu. “O elo entre a expressão e a responsabilidade - condição ou essência ética da linguagem - essa função da linguagem anterior a todo o desvelamento do ser e ao seu frio esplendor permitem subtrair a linguagem à sua sujeição relativamente a um pensamento preexistente, cujos movimentos interiores ela teria unicamente a servil função de traduzir cá para fora ou de universalizar. 

A apresentação do ser no rosto não é verdadeira, porque o verdadeiro refere-se ao não-verdadeiro, seu eterno contemporâneo, e encontra inevitavelmente o sorriso e o silêncio do céptico. A apresentação do ser no rosto não deixa lugar lógico à sua contraditória. Por isso, no discurso que a epifania abre como rosto, não posso furtar-me pelo silêncio, como tenta Trasímaco irritado, no primeiro livro da República (sem de resto o conseguir). ‘Deixar homens sem comida - é uma falta que nenhuma circunstância atenua; a ela não se aplica a distinção do voluntário e do involuntário’, diz Rabbi Yochanan. Perante a fome dos homens a responsabilidade só se mede ‘objetivamente’. É irrecusável”³³.

Eis que a origem da linguagem não é o pensamento, nem a do pensamento a linguagem como articulação ordenada de signos lógicos; mas a origem da linguagem ordenada e do pensamento é a expressão original de Alteridade que antecede qualquer processo de interiorização e questiona desde seu princípio a noção de con-sciência; antes de tomar intelectualmente ciência de algo, sou atingido por uma exigência que vem de muito além de minha interioridade; é o acontecimento traumático original do encontro que tentamos analisar em outro lugar³⁴ e que remete à noção de “consciência passiva”, “não-intencional”³⁵.  

O encontro humano é a possibilidade da verdadeira inauguração do sentido - “O rosto abre o discurso original, cuja primeira palavra é obrigação que nenhuma ‘interioridade’ permite evitar. Discurso que obriga a entrar no discurso, começo do discurso que o racionalismo exige com os seus votos, ‘força’ que convence mesmo ‘as pessoas que não querem ouvir’(Platão) e fundamenta assim a verdadeira universalidade da razão... Ao desvelamento do ser em geral, como base do conhecimento e como sentido de ser, preexiste a relação com o ente que se exprime; no plano da ontologia, o plano ético”³⁶.

O assassinato como negação a priori                                         da origem e mergulho no absurdo

Dessa forma,

o encontro ético com alguém

não significa “sair de sua própria interioridade”

para dedicar-se a outrem: significa expressar a crença,

inclusive, na própria humanidade,

na sua humanidade própria e mais profunda.

A expressão de outrem enquanto exigência ética de resposta é a única forma de romper a totalização ontológica, ou seja, a solidão dolorosa de ser, da qual o século XX se dá conta com particular incisividade e que não é mais do que a expressão desenvolvida e culminância de todo um complexo movimento civilizatório que nega a realidade do Diferente, a não ser para subsumi-lo em seu próprio roldão energético³⁷.

Voltemos, agora, aos inícios desta reflexão. O que significa, então, nesse contexto, o ato de assassinar alguém? Provavelmente, a radicalização desse instinto de morte em solo ou em conjunto, pela negação a priori da possibilidade de qualquer encontro, ou seja, de qualquer origem, e a permanência no indiferenciado da poeira cósmica. 

Assassinar não significa tirar a vida de um corpo 

- significa, antes, tentar tirar de todo 

um mundo de sentido a sua sustentação, 

como se essa, imanentemente, ali fosse alcançável; em outros termos, como se a Alteridade de outrem fosse alcançável e aniquilável pelo aniquilar de seu infinitamente precário substrato ontológico. Em que consiste o absurdo do assassinato? 

Consiste em que o assassino quer de sua vítima

a única coisa que dela não pode conquistar: 

sua condição de Alteridade viva. 

Pois o assassino pode ter, ao fim e ao cabo, despojos a seus pés - um corpo inanimado ou mesmo destroçado, ou mesmo corpo nenhum, indiferenciado ou volatilizado que foi por uma incineração ou explosão atômica; pode ter uma prova (de resto inútil, pois nunca esteve realmente em questão) de sua potência ontológica; pode ter sua solidão só para si, o que significa, em último sentido, o direito de morrer sozinho; pode afogar-se em sua violência e proclamar o sem-sentido. Só não pode inverter a roda do tempo e seqüestrar a Alteridade ali onde ela habita, o instante único que foi a possibilidade do encontro que nunca se deu.

O assassino quer a vida do Outro,

mas só conquista a Morte, um corpo morto; 

a vida do outro - sua alteridade - refugiou-se 

no pesadelo de toda ontologia: 

no Nada, Nada de Ser.

Síntese

Revisemos o essencial do até aqui exposto. O Outro enquanto alteridade real é a possibilidade do rompimento de minha totalização, ou seja, de minha solidão de ser, ao constituir-se em expressão e oferta de paz original: fundamento da ética na qual a racionalidade se pode legitimar. Minha solidão pode, porém, escolher a morte da origem, ou seja, a negação da alteridade enquanto tal.

Essa negação, porém, não é uma possibilidade ética, mas meramente ontológica, que expressa as contradições do ser envolto em sua própria inescapabilidade e desembocando então no absurdo das contradições insolúveis que emanam de sua solidão raivosa. Por que? 

Porque “matar... é tentar o impossível 

e cair nas contradições do ódio... 

há no ódio do assassino o secreto desejo 

de “objetivação” do outro para totalizá-lo. 

Mas objetivação “do outro”, não simplesmente de um cadáver, o que inclui a tentativa de torná-lo um objeto a seus próprios olhos, de tal forma que o outro possa testemunhar sua derrota e a destruição de sua transcendência, a sua objetivação e totalização no reino vitorioso do assassino. 

Por isso o “prazer” do assassino 

é matar o outro diante do outro mesmo: 

quer o outro como objeto e como sujeito 

que veja a humilhação da própria reificação, 

quer a contradição do outro morto e vivo”³⁸.

Chegamos assim ao coração da contradição, na plástica descrição de L. C. Susin: “Seria então necessário matá-lo vivo. É possível retê-lo no instante anterior ao golpe que determinará sua total objetivação, matar lentamente - até por anos a fio - e submeter à destruição através do sofrimento sem desferir o último golpe. 

Este é o caráter absurdo do ódio: 

quer satisfazer-se mas mantém o estado

de insatisfação para poder se satisfazer... 

Mas... quando a objetivação está 

por chegar à sua plenitude, 

a vítima se retira deixando o assassino 

solitário com sua vitória... 

O outro revela, assim, na sua retirada, a infinitude do seu poder ético subtraindo-se ao poder ontológico do assassino, mostrando assim a fraqueza e a impotência deste, paralisando-o na insatisfação: é impossível que o outro veja sua objetivação. Há então uma inversão: o poder do assassino é daí por diante impotente para ir mais longe e tomar o outro que se retirou para além da morte, resguardado no mistério da transcendentalidade mesma que o assassino queria esmagar. 

O poder ontológico, 

espontâneo e sem justificações, 

revela-se afinal sem fundamentos e uma fraqueza,  

poder sem poder”³⁹ - o fracasso original.

Conclusão

O momento único que representa para alguém o encontro com a Alteridade representa uma situação de fundamentos e de origem: situação em que os seus próprios fundamentos estão expostos em sua precariedade solitária e convidados a se legitimarem pelo assumir de seu próprio sentido não tautológico; e origem potencial, onde uma história pode ser escrita e um tempo vazio pode ser preenchido pelo assumir de um instante de inauguração da ética, ou seja, da manutenção e promoção da pluralidade dos sentidos.

 O assassinato representa a mais radical negação unilateral dessa oferta de sentido, porque sem volta na ordem dos fatos e autofágico em sua paixão patológica pelo sentido único: o do assassino.

Mas o sentido único representa o aborto da linguagem e do pensamento, da liberdade e da necessidade, do próprio mundo e do tempo que transcende sua medição, da convivência e da relação de qualquer tipo - em suma, de tudo o que faz a humanidade do humano; e, portanto, o assassinato é dolorosamente suicida e não escapa dos limites que grotescamente se auto-impõe: os de um definitivo fracasso original.

1997
Publicado originalmente em Veritas 

– Revista de Filosofia da PUCRS,

junho/1999

 

 

Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

Fonte:

Sentido e Alteridade
DEZ ENSAIOS sobre o pensamento de
Emmanuel Levinas

Porto Alegre - 2009
http://www.pucrs.br/edipucrs/sentidoealteridade/pag1.html

Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.

Sejam abençoados todos os seres.

O SENTIDO DA ALTERIDADE - LEVINAS - PREFÁCIO-INTRODUÇÃO: Ricardo Timm de Souza

SUMÁRIO

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Prefácio à 2. Edição
Prefácio
Introdução

I - ESTRUTURAS

PRIMEIRO ENSAIO - O delírio da solidão: o assassinato e o fracasso original

SEGUNDO ENSAIO - Fulcro da história, urgência do pensamento - sobre a compreensão do conjunto da obra de Emmanuel Levinas – um breve estudo introdutório

TERCEIRO ENSAIO - Ontologia e Fundamentos: sobre “A ontologia é fundamental?”

QUARTO ENSAIO - O sentido da consciência precária - sobre “A consciência não-intencional”

QUINTO ENSAIO - Infinito e Ética - sobre a concepção de “infinito ético” em Levinas

SEXTO ENSAIO - Para além da tirania do tempo maciço – sobre “Diacronia e Representação”

II – INTERFACES e mais além

SÉTIMO ENSAIO - Alteridade & Pós-modernidade – Sobre os difíceis termos de uma questão fundamental

OITAVO ENSAIO - Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade: Estações de uma história multicentenária

NONO ENSAIO - Ética e Espírito - Sobre Deus e religião no pensamento de Levinas

DÉCIMO ENSAIO - Ainda outramente - sobre a leitura de “Autrement qu’être ou au-delà de l’essence” por Ricoeur

Como conclusão – no extremo da radicalidade: a conditio humana revisitada

 

Prefácio à 2. Edição

O presente livro, já esgotado há bom tempo,

é agora relançado sob forma eletrônica.

Não obstante o extraordinário avanço dos estudos sobre o pensamento de Emmanuel Levinas e sua consolidação definitiva como um dos filósofos principais do século XX – pois é fato que o que escrevemos no prefácio da edição original, a previsão de que “a riqueza ímpar que dimana de sua obra e que fatalmente surgirá quando da efetiva ocupação do espaço que é seu na cultura contemporânea” já é passado no que tange ao pensamento desse autor, de tal forma sua influência se tem ampliado –, optamos pela manutenção da obra em seu conteúdo e formato original, até mesmo devido a este fato: a reescrita da presente obra no sentido de sua plena atualização significaria nada menos do que sua reescrita completa, ou seja, um outro livro. 

Nesse sentido, instados que temos sido constantemente a reeditar a obra, o fazemos com a convicção de que tem ainda potencial suficiente para subsidiar quem se aproxima – e mesmo quem já tem razoável freqüentação do universo filosófico do autor – desse pensamento sui generis, capaz não apenas de levar – e elevar – a filosofia a níveis inusitados, como de estabelecer criativas e fundamentais interfaces com os mais diversos âmbitos da cultura contemporânea.

Porto Alegre, julho de 2009.

Prefácio

O crescente interesse na obra de Emmanuel Levinas nos tem mostrado com clareza a carência de certos conhecimentos elementares com relação a esta obra, carência que dificulta sobremaneira ou inviabiliza o diálogo e a crítica razoavelmente maduros, os quais apenas se insinuam. 

Pois, na verdade,

poucos autores contemporâneos 

têm sido tão pouco compreendidos, 

tendo esta incompreensão comprometido 

a riqueza ímpar que dimana de sua obra e

que fatalmente surgirá quando da efetiva ocupação

do espaço que é seu na cultura contemporânea. 

O que temos na maioria dos casos – panorama que, felizmente, tende a mudar rapidamente – é um universo de asserções vagas e pueris sobre o autor e a obra, que apenas evidenciam o que, após anos de estudo, torna-se perfeitamente visível: trata-se de uma obra dificílima, que “não deixa pedra sobre pedra” no conjunto dos hábitos mentais da filosofia corrente, e que fatalmente revolucionará, em termos inauditos, o próprio estatuto do que seja “pensar”.

Assim, ainda há pouco espaço para a compreensão e a crítica séria, embora este espaço venha crescendo paulatinamente. Contribuir para aumentar algo neste espaço é um primeiro objetivo deste livro, a partir de uma longa e intensa experiência no trato da obra e em conexão com outros livros nossos que têm, como esse, a preocupação fundamental de esquadrinhar a contemporaneidade a fim de tentar compreender as novas formas que o sentido toma para além do sem-sentido e da tautologia de um mundo esgotado, de uma totalidade em processo de desagregação¹. 

Uma busca de sentido que não se volta desesperadamente em direção a uma arqueologia restauradora, mas que só pode ser divisada – “suspeitada” - desde a dimensão primigênia da diferença ética: a Alteridade real para além da diferença “lógica”². Sugerir incisivamente este elemento fundamental no cerne desta obra é a segunda tarefa a que este conjunto de escritos se propõe.

A terceira e maior tarefa desta série de ensaios, que resume os passos acima, é também a mais difícil: procurar evidenciar o nível de radicalidade absolutamente extraordinário - em termos, seja de profundidade, seja de riqueza de possibilidades de desenvolvimento, seja de exigências ao leitor – que atinge o conjunto da obra de Levinas. Um terreno extremamente fértil à exploração responsável; uma exploração absolutamente necessária aos anseios mais profundos deste nosso tempo difícil.

O conjunto de dez ensaios 

que formam este livro 

- compostos ao longo dos últimos dez anos - 

configuram uma estrutura de marcante desigualdade, muito embora mantenham o liame comum que oscila entre a interpretação da obra levinasiana e a inspiração, ainda que remota, desde esta obra.

E “ensaio” tem aqui o seguinte sentido: um estudo que vai além de meras interpretações endógenas, criando parâmetros paralelos de reflexão e reafirmando a crítica latente. Dito de outro forma, textos que intentam criar a própria linguagem e estilo nos quais são tecidos.

O primeiro ensaio, “O delírio da solidão – o assassinato e o fracasso original” inaugura também a Primeira Parte – Estruturas - com um espírito de radicalidade, procurando levar o leitor, sem excessivas circunvoluções explicativas, ao núcleo por assim dizer essencial do pensamento levinasiano, através da análise de uma concretude irredutível ao mero pensamento, e da tensão que então se cria no interior da própria racionalidade.

Do ponto de vista didático, o segundo ensaio – “Fulcro da história, urgência do pensamento – sobre a compreensão do conjunto da obra de Levinas – um ensaio introdutório”- é realmente o primeiro: ele procura introduzir algumas categorias importantes da obra levinasiana. 

O terceiro ensaio, “Ontologia e fundamentos – sobre ‘A ontologia é fundamental?’”, compõe, juntamente com o quarto, o quinto e o sexto ensaios, um conjunto de estudos interpretativos de aspectos fundamentais do pensamento do autor, respectivamente: o famoso questionamento do primado absoluto da ontologia enquanto filosofia primeira; a paradoxal idéia de uma “consciência não-intencional” e suas conseqüências; a categoria primogênita e normalmente mal-compreendida de “infinito ético”; e a temporalidade real como dimensão alternativa ao modelo de conhecimento baseado no fixismo intelectual-representativo e sincronizante do logos.

A segunda Parte, Interfaces e mais além, pretende um adensamento do conteúdo especulativo, ao mesmo tempo em que se propõe como, justamente, um complexo de interfaces dialogais com alguns temas importantes da filosofia e da cultura, especialmente neste contexto preciso e difícil de transição de século. 

O primeiro ensaio da série – “Alteridade e Pós-modernidade – sobre os difíceis termos de uma questão fundamental” – avança no sentido de uma discussão de fundo com temáticas caras a alguns modelos recorrentes do fenômeno “pós-modernidade” (ou, antes, “pós-modernidades”). 

O ensaio subseqüente, “Da neutralização da diferença à dignidade da Alteridade – Estações de uma história multicentenária”, pretende se constituir no estudo de maior fôlego especulativo, ao investigar aquilo que consideramos o paradoxo central do pensamento ocidental: a necessidade da “manutenção” da Diferença (para poder simplesmente pensar) e a necessidade de identificação da Diferença em uma igualdade ou identidade (para que a Diferença não “desorganize”, com sua alteridade, a construção do edifício lógico-racional).

Esta tensão, a tensão da filosofia,

é aqui examinada desde o ponto de vista 

da necessária manutenção

da dignidade da Alteridade. 

O nono ensaio do livro e terceiro da série – “Ética e Espírito – sobre Deus e a Religião no pensamento de Levinas” – aborda tema espinhoso, especialmente fecundo em termos de incompreensões de base, mas extremamente importante para a compreensão da obra levinasiana como um todo e das diferentes dimensões que ela continuamente abre. 

O último ensaio do livro, finalmente, investiga a análise de parte da obra de Levinas a que procede Ricoeur em seu livro Outramente. Mais uma vez, certas incompreensões de origem são levantadas, mostrando o nível de estranheza que atinge o campo filosófico mais tradicional – mesmo em suas parcelas mais lúcidas – quando se percebe a veracidade do dito de John Caputo: “(O projeto de Levinas) não era suplantar a filosofia, mas sim chocá-la, expondo-a a algo diferente dela própria”³. Reações como a de Ricoeur – sempre um interlocutor abalizado - mostram que, se este foi o objetivo de Levinas, ele foi plenamente alcançado. 

Que tal sirva de exemplo e motivação a outros leitores lúcidos e pouco tementes de se perderem nas sendas da Diferença real.

R. T. S., dezembro/1999.

Introdução

“A ética não trata do mundo. A ética deve ser
uma condição do mundo...”
L. Wittgenstein⁴

 

É provável que uma das mais complexas características do tempo contemporâneo, aquilo que constitui o fundo de sua mais disseminada doença, seja a insidiosa infiltração, no espírito, de um tempo patológico - doença sem cura, a não ser, tragicamente, o próprio tempo, reinvestido de seu sentido próprio, não cumulativo nem matemático, mas acontecente como um provocante novum.

A falência crescente de éticas prescritivas-normativas expõe uma chaga profunda no horizonte da atualidade, e traz ao presente, em toda a sua abissal lucidez, a famosa frase de Wittgenstein.

Por se ter tentado fazer da ética um adereço bem-pensante dos dilemas infinitos da neutralidade, esta acabou por se desvanecer em seu contrário, invertendo-se em crédito do perfeitamente dispensável. Por se haver confundido a ética com um aspecto do mundo, não é visível seu sentido, exatamente, de mundo inteiro, com toda sua carga de dizível e indizível, de visível e invisível. Vive-se não de seu vigor, mas de seu espectro.

Tem-se tornado cada vez mais difícil, ultimamente, a percepção clara do clássico problema que, equacionado ao seu feitio pela psicologia e pela sociologia, torna-se a medula de muito do que se tem feito em filosofia ao longo do século XX:

a distinção

entre o especificamente “concreto” do humano 

- a sua humanidade “particular”, propriamente dita -,

e o conjunto virtualmente infinito de realidades que aureola esta realidade concreta: projeções, aparências, interpolações e desvios, sombras, medos, construções diversas, robôs, eventualmente clones, que podem vir a acompanhar intimamente esta concretude. Pois sabe-se que o humano enquanto espessura viva e irrepetível se pode ferir e matar - mas o mesmo não acontece, normalmente, com suas projeções e construções (talvez com os robôs, certamente com os clones?) - pelo menos não no mesmo sentido.

Postulemos assim, desde este intróito, uma demarcação do “humano” bastante modesta, mas que nos servirá de ponto de partida e fixação de perspectiva de exame, mesmo com toda sua precariedade: humano é aqui, em princípio, o que é passível de ferimento e assassinato por parte de alguém. E, não obstante, esta demarcação traz em si já certos aspectos que não conviria descurar.

Destaquemos três desses aspectos fundamentais.

O primeiro, e mais importante, é que esta circunscrição do termo pressupõe a priori uma espécie de relativa não-solidão original: ninguém pode ser ferido ou morto por alguém sem que esse alguém esteja em uma situação de relação e aproximação do alvo de seu impulso de ferir ou matar: há uma indeclinável relação entre, no mínimo, dois, mesmo que um - o potencial assassino - esteja a milhares de quilômetros de distância, ordenando o disparo de algum míssil ou o envenenamento de alguma fonte.

Em segundo lugar, esta perspectiva traz consigo uma simplicidade extrema, que se abstém de abordar a racionalidade infinitamente complexa que cerca o fato de que alguém pode ser um assassino altamente indireto, oculto, insuspeito, justificado por uma multidão de circunstâncias, incrustado no corpo de um vasto “sentido de legitimação” com sua “inteligibilidade própria”; que alguém, por exemplo, possa vir a tornar-se, pela complexidade das circunstâncias, um assassino por procuração temporal ou espacial, sem que a consciência de tal fato, nem para a vítima, nem para os possíveis circunstantes, nem mesmo, em certos casos, para o próprio assassino, abandone a penumbra e o volume excessivo de elementos que em realidade contextualizam o acontecimento do assassinato; assim, por exemplo, a questão de quem, dentro de uma junta de governo nas circunstâncias de um golpe de estado, é responsável pela morte daqueles que procuram refúgio em uma país vizinho; ou que, em uma turba exaltada, é o responsável direto pelo linchamento de alguém.

As coletivizações, nesses casos, podem ser muito confortáveis para os atores (que procuram, quando de um eventual julgamento, refugiar-se exatamente naquilo que não possuíam quando cometeram seus crimes: o anonimato; vejam-se os criminosos nazistas ou os assassinos de esquadrões da morte, ou outros crimes hediondos), e isso na mesma proporção em que são desconfortáveis para analistas ou juízes; em nenhum dos casos, porém, o fato de que alguém morreu por ação de outrem pode ser minimamente escamoteado.

Trata-se, esse fato, da pedra de toque da questão inteira, e sua condição de acontecimento definitivo anula todas as teias que pretendem extirpar sua “unicidade” - é exatamente aí que falham todas e quaisquer generalizações e neutralidades. Pois ferir alguém, ou matá-lo, é um gesto não-geral (ainda quando ordenado o ato de dizimar todo um povo por representantes do poder) e não-neutro por excelência (ainda que perpetrado por meios high-tech), mas, exatamente, um gesto único, porque únicos são os participantes do drama - mas um drama que somente pode acontecer no plural dos designativos e que, portanto, traz em si, de forma absolutamente conatural, a “sociabilidade” original de tudo o que é humano.

E o humano é também o fulcro desta dialética 

entre o único e a socialidade do plural.

E, em terceiro lugar, estamos a ver aqui com uma simplicidade fática, “acontecente”, que se desvia decididamente das circunvoluções do discurso labiríntico e tautológico e dos entretecidos simbólicos de complexidade quase inabordável.

O assassinato de alguém por outrem é um acontecimento único, simplex, de uma intensidade única, por certo gerador potencial de um complexo discurso analítico e de uma vasta simbologia interpretativa; não está, porém, afeito a priori a nenhum discurso e a nenhuma simbologia, ou seja, não se explica - o que significa aqui: não se esgota - nem por sua interpretação e nem em sua semiótica, por mais brilhantes que essas sejam.

E isso porque o assassinato - no modelo simples e direto que aqui utilizamos - ocorre, exatamente, em um preciso e irrepetível instante, ao passo que os volteios e explicações de todo tipo exigem uma quantidade de instantes sucessivos, logicamente interligados, ao longo dos quais se possam desenrolar os diversos passos de sua lógica, sua geometrização em algum “círculo” hermenêutico ou em um asséptico quadrilátero de legitimação no interior do qual tudo se desenrola.

Este assassinato, em sua forma pura, não admite gradações ou relativizações; enquanto dado de realidade, é isso e apenas isso: um dado de realidade - uma realidade necessariamente fechada em si mesma, de certo modo completa e irrepetível, um fato, em sua ancestralidade etimológica, “perfeito”, concluído em definitivo.

Assim, essa aproximação do humano, se peca por uma aparente ultra-simplificação (baseia-se na possibilidade paradoxal de conceber uma virgindade simbólica quase impossível), ressalta a tensão básica que efetivamente habita cada ser humano individual: a convivência original de um único que nunca está só: todos somos únicos, e todos somos potencialmente vítimas de assassinato, como potencialmente assassinos.

Somos únicos, 

mas definitivamente unidos;

enquanto unidos, definitivamente diferentes.

E, dada a necessidade crescente de compreender as sociedades complexas, não é de se admirar a proliferação de conceitos que tentam abarcar esse estranho drama.

Chega-se, assim, a noções mais instrumentais e genéricas, onde o humano expressa-se sob a forma de um complexo coletivo-cultural, a base de uma teoria das comunidades e das sociedades, onde a antropologia e a sociologia, como a psicologia social e a economia, têm, cada qual, muito a dizer.

Mas, não obstante, parece ser cada vez maior a confusão entre aquele ser coletivo-cultural, genérico, a que se tem chamado tradicionalmente de humano, e as suas infinitas expressões no mundo contemporâneo, os simulacros, as caricaturas, os infinitos substitutos que se apresentam em seu lugar, as infinitas mercadorias e sua glorificação em meio às quais o humano propriamente dito, precário em sua simplicidade irredutível a um algarismo, acaba por se perder, porque se perde a dimensão simples de sua origem: sua irrepetibilidade.

Estamos novamente no ponto de partida, mas, interessantemente, também em um digno ponto de chegada. A confusão com suas projeções e infinitos sentidos pelo qual pode o “humano” ser compreendido, ou por cujo viés se pode dar a aproximação com esse espinhoso tema, desemboca geralmente no lugar comum do manuseio deliberado, econômico ou de outro teor, de sua substância mais íntima: mais uma vez, sua irrepetibilidade.

E os tempos modernos e pós-modernos - através de algumas de suas figuras paradigmáticas e proliferadas, os “homens da noite” que se “esconde(m) na noite, trocando o dia do trabalho e da edificação pelo modo animal de vida das feras que buscam a presa, tramando contra o fraco e executando os golpes sem se mostrar, escondido(s) da luz”⁵ - esses tempos difíceis se especializaram nisso: em espezinhar e violentar essa irrepetibilidade. O túnel, nesta direção, é sem saída: culminará no que Alain Finkielkraut chamou de “Humanidade perdida”⁶ e Eric Hobsbawm de “A era das catástrofes”⁷, onde estes designativos apocalípticos trazem à memória a possibilidade real da Hecatombe final.

Trata-se o nosso tema, portanto, de uma questão que, embora simplificada, atinge o cerne da possibilidade de sobrevivência do humano: o problema, neste final de século, parece ser exatamente uma urgentíssima reconsideração radical do humano, onde se evitem os desvios idealistas ou de outro teor e outras mega-construções totalizantes, que nada mais fazem do que levantar contínuas cortinas de fumaça sobre as questões reais, enviando-as para a dimensão de meros jogos de conceitos intelectualmente bem-acabados que, como bem tem ensinado a história, são bem mais flexíveis do que gostariam de crer seus autores: neles cabe muita coisa, inclusive a negação real - ou seja, no âmbito e no decorrer áspero do dia-a-dia - de seus bem-intencionados propósitos.

Em termos mais diretos, está-se às voltas com a necessidade impostergável de penetrar novamente na utopia do humano, na feliz expressão de Catherine Chalier⁸. Esta não é uma questão de deleite intelectual, mas de mera sobrevivência real; e, nesse esquema tão agudamente agressivo, a filosofia não pode ficar calada.

A obra de Levinas é, 

neste sentido, uma expressão aguda

deste não-calar-se.

Os textos a seguir têm como preocupação central o exame de diversos aspectos, entre os mais fundamentais, que habitam o cerne da obra filosófica de Emmanuel Levinas e podem viver a contribuir para sua maior inteligibilidade no que diz respeito, exatamente, a este estranho humanismo em contracorrente, com ares simultâneos de indivisável ancestralidade e de ultra-atualidade.

Não se trata de uma introdução a esse pensamento, mas de uma introdução a temas diversos que, de alguma forma, contribuem para a sustentação desse pensamento enquanto edifício intelectual de muitos andares e ambientes, referências e proveniências, e cuja mera existência já provoca à vida muitas e difíceis conseqüências - e, se

é verdade que a questão é 

a reconsideração radical do humano,

há que chamá-las conseqüências radicais

para a difícil reconsideração profunda do humano  

que os tempos estão a exigir unânime e urgentemente. 

E, se tal se pode dar filosoficamente, que o seja pelo retesamento extremo de conceitos tão ricos e importantes como “ser” e “consciência”, vida e morte; um retesamento pelo menos até seus limites, onde estes se tornem indisfarçáveis.
 

Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul

Fonte:

Sentido e Alteridade
DEZ ENSAIOS sobre o pensamento de
Emmanuel Levinas

Porto Alegre - 2009
http://www.pucrs.br/edipucrs/sentidoealteridade/pag1.html

Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.

Sejam abençoados todos os seres.

METAFENOMENOLOGIA DA MONSTRUOSIDADE: O DEVIR-MONSTRO

José Gil

Neste fim de século, os monstros proliferam: vemo-los por todos os lados, no cinema, na banda desenhada, em gadgets e brinquedos, livros e exposições de pintura, no teatro e na dança. Invadem o planeta, tornando-se familiares.

1
Cessarão, muito em breve, de nos parecer mons-truosos e ser-nos-ão até simpáticos, como já acontecea tantos extraterrestres das séries de televisão. Have-mos de falar então da “monstruosidade banal”, comose fala agora da “violência banal” — o que constitui,precisamente, uma aberração.

O que inquieta realmente é que não há seleção nem escolha preferencial destes novos invasores: assim como a Antiguidade adorou os centauros, as quimeras e os sátiros, também nós teríamos podido privilegiar os monstros imaginários, resultado de cruzamentos entreespécies diferentes. Mas gostamos indiferentemente do Elephant-man e dos anões dos Freaks , das “raças fabulosas” e dos monstros teratológicos.

Esta atitude é sinal da grande dúvida 

que assaltou o homem contemporâneo

quanto à sua própria humanidade.

Ao verificar, com efeito, a estabilidade do gosto pelos monstros teratológicos, desde os tempos em que o Renascimento pôs cobro às raças fantásticas de ciápodes, cinocéfalos e outras que tais, espantamo-nos deste retorno do imaginário: como se o saber biológico comum sobre o ser humano tivesse perdido as suas virtudes míticas, fundadoras de uma determinada ideia da normalidade do homem.

É que a própria teratologia se tornou fantástica. Já não nos contentamos com as classificações bem ordenadas de um Geoffroy Saint-Hilare que pacificavamfinalmente um universo confuso, racionalmente escandaloso, incapaz, desde há séculos, de estabelecer “asleis da aberração”. Ao classificá-las segundo a sua teoria — a primeira teoria científica do desvio teratológico — Geoffroy suprimiu alguma monstruosidade aos
monstros.

Ora nós exigimos mais dos monstros, pedimo-lhes, justamente, que nos inquietem, que nos provoquem vertigens, que abalem permanentemente as nossas mais sólidas certezas; porque necessitamos de certezas sobre a nossa identidade humana ameaçada de indefinição.

Os monstros, felizmente, 

existem não para nos mostrar o que não somos,

mas o que poderíamos ser.

Entre estes dois pólos, entre uma possibilidade negativa e um acaso possível, tenta mossituar a nossa humanidade de homens.Ao tornar-se fantástica, a teratologia modificou o seu aspecto.

O monstro artificial impôs-se com Frankenstein e, desde então, não deixou de se desenvolver; a manipulação genética prosseguiu a tarefa, prometendo-nos um belo futuro de homens-monstros imaginários  (fazendo votos para que nunca viessem a ser reais).

Doravante, testamos “experimentalmente” 

os limites da nossa humanidade: 

até que grau de deformação permaneceremos

ainda homens? 

Questão antiga que preocupara Santo Agostinho 

a propósito das raças fabulosasdo Oriente.

Exceto que, para nós, se trata de uma questão vital, concreta, em que a sobrevivência da humanidade está em jogo: e a resposta depende dos nossos meios e do nosso querer.

Até onde podemos levar o artifício

sem prejudicar a nossa identidade 

humana “natural”?

O artifício está a tornar-se sinónimo de aberração e,contudo, continuamos apanhados na vertigem da experimentação e da aventura, queremos conhecer e tocar os confins de nós próprios, aquele limiar ondedeixamos de ser homens.

Forçamos a Natureza até aosseus limites extremos — transformamo-nos em homens-moscas, homens-leopardos ou outros: o “humanóide”é um termo que designa uma zona de essências difusasde seres cada vez mais numerosos e variados.Reencontramos, deste modo, os sonhos mais antigos do devir-animal chamânico; e, ao mesmo tempo,perguntamo-nos, angustiados: que corpo podemos nós ter hoje?

Que corpo “natural”, humano,

para uma alma que se tornou completamente artificial, 

antinatural, destruidora da natureza?

Pomos à prova os limites da nossa “naturalidade”, procuramos pontos dereferência por toda a parte e é por isso que acolhemos todas as espécies de monstros: os fabulosos e os teratológicos.

O fantástico, aliás, 

está em situação de se tornar real 

através da manipulação genética 

e o teratológico invadiu o imaginário graças 

às mais diferentes espécies de extraterrestres.

Os monstros tornaram-se quotidianos não apenas porque a violência e o mal, a anomalia em geral, sebanalizaram — não dizia Freud que o neurótico acreditaque existe sempre uma determinada deformação física correspondente aos seus males psíquicos? — mas porque, ao contrário, o domínio tradicional da anomalia se contraiu: há cada vez menos monstros entre os homens reais cujas patologias (autênticas ou ideológicas) se encontram classificadas cada vez mais longe do domínio teratológico.

Desde os “deficientes” mentais até ao índio das Américas (sobre o qual Vaz de Caminha,que acompanhou Álvares Cabral na viagem de descoberta do Brasil, ainda se interrogava se seria humano ou “bestial”), já não existem mais monstros, unicamente homens.

A extensão dos “direitos do homem” a toda a Natureza, bem como certas ciências como a etologia,contribuem, paradoxalmente, para o desaparecimento das fronteiras: descobrem-se formas de linguagem e de sociabilidade avançada nos mamíferos superiores e isto para não falar das ternas variantes do amor cortês nas cerimónias de sedução sexual de certas aves.

Assim, dividido entre “tudo (na natureza) é humano” (visto que o homem não é senão natureza e código genético) e “tudo (no homem) é artificial”, o homem ocidental contemporâneo já não sabe distinguir com nitidez o contorno da sua identidade no meio dos diferentes pontos de referência que, tradicionalmente, lhe devolviam uma imagem estável de si próprio.Daí o intenso fascínio atual pela monstruosidade.

Os monstros são-lhe absolutamente 

necessáriospara continuar 

a crer-se homem.

No entanto, o monstro não se situa 

fora do domínio humano:

encontra-se no seu limite

.Com efeito, não é na simples oposição que o homem se define em relação aos monstros, mas num sistema complexo de afinidades com figuras (entre as quais, sobretudo, a da divindade e do animal) que mantêm distâncias estruturais estáveis com a situação que ele ocupa.

Esse sistema postula uma boa distância entre os diferentes pólos da estrutura. Se essa distância se altera,produzem-se anomalias e novas formas podem surgir: se a divindade, ou os poderes sobrenaturais, se aproximam demasiado da humanidade, se se cruzam como homem, podem nascer monstros teratológicos; se a animalidade invade a humanidade, surgem monstros fabulosos” — centauros, sátiros, cinocéfalos, homens selvagens’.
2
Uma aproximação excessiva entre a Natureza e o homem resulta — nesta perspectiva antropológica — num desregramento da cultura, tal como o contacto directo, sem mediações (rituais ou sacrificiais), entre os homens e os deuses.Em ambos os casos (visto os animais encarnarem sempre os poderes sobrenaturais), é a intervenção divina que se manifesta na monstruosidade do corpo humano.

E é por essa razão que constitui um sinal anunciador, uma mensagem divina, um “augúrio”. Assim o monstro surge por aproximação do que deve ser mantido à distância (divindade/homem; natureza/homem). Além destas duas, outras combinações são possíveis: pode-se dar um cruzamento entre raças
monstruosas (elas próprias resultado de uma aproximação excessiva entre cultura e natureza) e nascimentos teratológicos individuais

.É ao que se assiste na aurora da Renascença quando a crença nas raças declina ao misturar-se com o interesse nascente pelos corpos humanos monstruosos:nascem porcos com cabeça humana (Sébastien Brandt),homens com asas ou com cabeça de elefante (Aldro-vandi). Certos traços das raças rebatem-se sobre os indivíduos que passam a possuir as características daquelas, o que corresponde a uma presença mais forte (do que a normal) da divindade na natureza.

A Idade Média tarda a passar: na iconografia, o desaparecimento das raças monstruosas faz-se progressivamente, como se à difícil transformação da humanidade do homem devesse corresponder uma igual dificuldade no seu referente inverso. Como se uma nova forma para essa humanidade exigisse um tempo de transição e de “muda”: porque é nos períodos transitórios, de intensa mudança “cultural”, que surgem as mais variadas aberrações.

Representemos sumariamente a estrutura das“distâncias” que determinam os tipos principais de monstruosidade:Esfera sobrenatural Divindade Monstros teratológicos Cultura Homem-porco,Humanidade Homem-elefante, etc.Centauros, sátiros Natureza Animalidade o que corresponde a uma presença mais forte (do que a normal) da divindade na natureza.

Esta estrutura constitui parte de um sistema maisvasto de figuras do Outro, e seria necessário descrevertodo esse conjunto para situar com precisão o lugar domonstro. Digamos, simplesmente, que a questão desaber se tal ser é um Outro (um alter ego ) tem apenas a ver com um humano.

Mesmo que a humanidade, formulada em primeiro lugar, seja a seguir posta em dúvida, é fundado nessa certeza inicial que se interroga a humanidade do outro. O caso recíproco nunca acontece: não nos perguntamos se um golfinho, ou um chimpanzé, é humano, apenas nos interrogamos quanto à sua inteligência ou linguagem — aproximamo-nos, por certo, do limiar para lá do qual a animalidade cessa.

Mas a interrogação refere-se à animalidade, não à alte-ridade do golfinho ou do chimpanzé.Assim, o outro mantém-se sempre entre fronteirasexteriores: o animal e a divindade não representamlimites do humano. Como outros radicalmente-outros, já se encontram para lá do humano. O outro toma forma no intervalo que vai do Ego-homem ao animale aos deuses, resultando sempre de uma transformação da humanidade do homem.

É a natureza dessa transformação 

que temos de definir em cada caso 

se quisermos compreender 

o significado do Outro.

É por isso que as diferentes formas do Outro tendem para a monstruosidade: contrariamente ao animal e aos deuses, o monstro assinala o limite “interno” da humanidade do homem.

Por exemplo, embora os índios e negros descobertos nos séculos XV e XVI em África e nas Américas se encontrassem aquém das fronteiras da monstruosidade, a sua humanidade foi objecto de dúvida: eram monstros, animais? Por outras palavras,a sua alteridade é móbil, não fixa e, por definição,instável. Segue sem cessar a interrogação que os desloca, ou seja, o declive do movimento das pulsões que conduz naturalmente ao monstro, último ponto de referência do Outro, com uma forma tão nítida e estável como era a sua iconografia.

É verdade que a tradição das raças monstruosas na periferia do mundo age influenciando o olhar, mas não deixa de seguir a tendência mais fácil, mais “lógica”, pois o monstro não é senão a “desfiguração” última do Mesmo no Outro.

É o Mesmo transformado em quase-Outro, 

estrangeiro a si próprio. 

É uma demência do corpo,

uma loucura da carne.

É no quadro de um tal sistema da alteridade (mais suposto que explícito) que procurámos compreender a função da monstruosidade, desde os fins da Idade Média até ao princípio do século XVII. A ambição deste pequeno ensaio é apenas procurar saber a razão pela qual os monstros sempre fascinaram os homens.

A fenomenologia da monstruosidade é sempre acompanhada pela apresentação de textos, de Santo Agostinho a Descartes, da viagem fictícia de Mandeville aos contos populares. Põe-se uma questão fundamental: qual é a função do monstro no pensamento simbólico?

Mais precisamente:o que é que se pensa

quando se pensa na monstruosidade? 

Definimos uma lógica a partir das crenças nos monstros, entre o simbólico e o real, que vemos aplicada a propósito das raças fabulosas da Idade Média e da união da alma e do corpo em Descartes. O monstro é pensado como uma aberração da “realidade” (a monstruosidade é um excesso de realidade) a fim de induzir, por  oposição, a crença na “necessidade da existência” da normalidade humana.

Uma existência

que seja um dado adquirido:

é imprescindível não questionar a nossa identidade 

de homens como seres reais. 

A nossa facticidade é de direito.

O “monstro” constitui assim uma espécie de operador quase-conceptual” que, embora inquietando a razão, permite convencer que a existência do homem é produto de uma necessidade: em resumo, que o real humano é racional.

Trata-se de um conceito aberrante  (um quase-conceito ou quase-símbolo), semelhante atantos outros que povoam o discurso dos filosófos(como o “Deus enganador” de Descartes). Se bem que contraditórios ou “irracionais” (uma  raça de monstros humanos é uma normalidade anormal), asseguram o trabalho da razão quando ela se aplica à existência.Ao delimitar uma zona de crença da razão, os monstros escondem-lhe as fronteiras: o existente está ali, e não poderia lá não estar, fora desses limites, não há senão demência e desordem, um mundo sem leis (monstruoso). 

A nossa normalidade torna-se o referente absoluto de toda a norma, apesar de ela própria não se suster senão por essa exclusão (operação não-racional,mas que possibilita a aplicação da razão ao real).

Não pretendemos fazer trabalho de historiador oude arqueólogo” da monstruosidade; simplesmente mostrar como essa lógica que a rege funciona em regimes diferentes. Assim, insistimos na grande transformação que sofre a monstruosidade na Renascença:o interesse pelos nascimentos monstruosos impõe-se totalmente, apagando as raças fabulosas. É o próprio corpo do homem que muda, assim como a sua representação e o seu modo de viver o espaço e o tempo.

Limitámo-nos a indicar a relação entre essa sextraordinárias mutações e a que marca o interesse pela monstruosidade; mas de tal forma que nos ajudará,talvez, a compreender o que acontece hoje, nesse mesmo plano, sob o nosso olhar, nos corpos e no pensamento do corpo humano.

Se é verdade que o homem procura nos monstros, por contraste, uma imagem estável de si mesmo, não é menos certo que a monstruosidade atrai como uma espécie de ponto de fuga do seu devir-inumano: devir-animal, devir-vegetal ou mineral. Nele se confundem duas forças de vectores opostos: uma tendência à metamorfose e o horror, o pânico de se tornar outro.

Vimos como, da Antiguidade a Descartes, a imagem do monstro se compunha de elementos repulsivos, adequados à função de complemento inverso e simétrico da humanidade do homem. Porém, essa imagem também atrai; é, aliás, porque atrai irresistivelmente que ela estanca o processo de transformação  que induz.

O que faz do monstro um “atrator” (da imaginação)? O fato de se situar numa fronteira indecisa entre a humanidade e a não-humanidade. Melhor: o nascimento monstruoso mostraria como potencialmente a humanidade do homem, configurada no corpo normal, contém o germe da sua inumanidade.

Qualquer coisa em nós, no mais íntimo de nós —no nosso corpo, na nossa alma, no nosso ser — nos ameaça de dissolução e caos. Qualquer coisa de imprevisível e pavoroso, de certo modo pior do que uma doença e do que a morte (pois é não-forma, não-vida na vida), permanece escondido mas pronto a manifestar-se. A fronteira para além da qual se desintegra a nossa identidade humana está traçada dentro de nós, e não sabemos onde.

Ora, é essencial para essa identidade não se bloquear, poder experimentar-se ultrapassando limites. As questões de identidade — em múltiplos planos,como o político e o cultural — levantam-se em geral com um pressuposto equívoco: que a instância do poder (colonizador, económico, estatal) faz perder uma essência “étnica” qualquer, dada uma vez por todas (a identidade).

Não se vê que se ela se perde é porque já  não tem capacidade de transformação própria. O pior que uma colonização pode fazer a uma cultura é fixá-la, “gelá-la” irremediavelmente nos traços que tinh num certo momento. Por isso declina.

Há sempre problemas de identidade

quando se esgota a capacidadede

mutação e devir.

A força e a saúde de uma cultura 

medem-se pela sua aptidão a transformar-se;

pela sua plasticidade, pela sua apetência em devir,

evoluir, provocar grandes mudanças internas.

Por isso o monstro atrai: situando-se numa zona de indiscernibilidade entre o devir-outro e o caos, elepode aparecer — à maneira dessas figuras culturais aberrantes que são a “mestiçagem”, a “dupla (ou tri-pla) cultura”, a “dupla identidade” — como um focoatractor de saúde e de vida rodeado por regiões mórbidas ou mortíferas. Qualquer coisa nele se confunde e confunde a imaginação: não será a monstruosidade capaz de suscitar um autêntico devir-outro (para além de mim próprio)?

O devir-animal está sempre latente   em nós; com menos evidência, mas não com menos intensidade, o devir-vegetal e o devir-mineral.

E o que é um devir 

senão a experimentação 

de todas as nossas potências

— afectivas, de pensamento, de expressão?

Quem não experimentou já o movimento de passagem à barata de Kafka, ou de petrificações como contam as lendas populares? Devir-insecto, devir-pedra ou devir-pássaro são sempre atualizações do possível em nós como uma exigência do devir-si-próprio. Só que o devir-monstro (teratológico) é ambíguo porque parece atualizar directamente, sem mediações,um devir-si-próprio.
Ora isso nega a noção do devir.É também ambíguo e perverso porque produz um excesso que se confunde com uma intensificação e um corpo superorgânico que pode assemelhar-se a um corpo-sem-órgãos pronto a acolher intensidades.

E como a monstruosidade

é como um diagrama vivo do caos, 

e o caos é um desencadeador de forças,

o corpo monstruoso apela o homem a uma secreta

identificação, como o sublime atrai pelo

terror latente que contém. 

Simplesmente, não há devir real 

através da monstruosidade; 

há um movimento caótico de repente paralizado, 

como um devir começado que abortou,

inacabado, mutilado. 

Ficaram à mostra os traços de um grande tumulto,a geologia corporal de sismos esboçados, catástrofe sem estado avançado e subitamente terminadas. Talvez por isso os signos da monstruosidade se prestem a ser-vir de augúrios: eles anunciam, deixando em aberto os acontecimentos que inauguraram; o que vier efectuaráo apenas em parte formado.

Por isso também há sempre

no excesso do corpo monstruoso a privação: 

falta um corpo àquela dupla cabeça 

ou outra cabeça àquele duplo tronco.

Mais profundamente, 

o corpo teratológico provoca em nós 

a vertigem da irreversibilidade. 

Primeiro,aquilo ali,

que não devia estar ali,

está lá para sempre.

Não se pode mais apagar. 

E o “jamais” que ali se inscreve abre-se desmesuradamente como um bater do tempo para lá do tempo: aquilo que não passa e faz passar, o acontecimento absoluto, a morte como cao simpensável.

O corpo normal oferece à visão a experiênciade uma simetria paradoxal, uma simetria assimétrica que resume todo o mistério do espaço vivido: entre a esquerda e a direita, entre o alto e o baixo, entre afrente e o atrás circulam jogos de espelhos explorados pelos acrobatas ou reconhecidos na simetria erótica do sexo e do rosto.

É essa quase-coincidência especular que vai desencadear o tempo; mas é também ela que vai criar a reversibilidade do tempo, vivida como crença necessária.A reversibilidade do tempo é uma componente da experiência da temporalidade. Sem a convicção vividado reversível, da repetição, do sempre possível recomeçar (em que se funda a reparação moral, jurídica,existencial) não haveria maneira de medir a irreversibilidade do tempo; ora, o tempo mede-se porque há uma “flecha do tempo”, um vector, pontos de partidae de chegada.

Mas se não se pudesse inverter — imaginariamente e na crença tácita — a marcha do tempo, não haveria nem retenção nem protenção, nem simultaneidade, nem irreversibilidade; mas apenas um escoamento ininterrupto e sem memória, pontual,irrepetível, inefável — a própria irreversibilidade tornar-se-ia impensável e inexperienciável.

A reversibilidade 

é pois uma potencialidade

da experiência do tempo. 

É ela que trava a irreversibilidade e modula o fluxo temporal; é ela que faz do presente não um ponto sem dimensões, mas uma seqüência que dura, um bloco de presença ubíqüa.

A reversibilidade é uma latência inerente

à experiênciada irreversibilidade.

Essa latência está inscrita no corpo: é a própria latência (ou “iminência”) da simetria especular da anatomiahumana que induz a “crença” na reversibilidade. Porque entre a esquerda e a direita, a experiência sensorial do corpo localiza-se como diferença e simetria; e porque essa experiência é dupla sendo una, de um mesmo corpo presente totalmente em todas as suas partes, este adquire limites: ao tocar-se, o tocar vai e vem, volta ao pontode partida no mesmo instante  (no mesmo tempo) em que chegou ao ponto de chegada; porque nunca do primeiro se desligou.

“Voltou”, e não, “percorreu irreversivel-mente”: porque a esquerda é a imagem simétrica quiral (ligeiramente assimétrica) da direita, o caminho foi paradoxalmente percorrido e o percurso apagado. Daí a reversibilidade, inerente à experiência do corpo próprio.

Porque a simetria é assimétrica,

um certo tempo se escoou. 

E porque há simetria potencial,

esse mesmo tempo não passou.

O que não passa do tempo que passa 

define a nossa “duração” própria 

(em sentido quase bergsoniano): 

e essa é a dimensão da reversibilidade.

Da mesma maneira, e “por extensão da reversibilidade do corpo tocante-tocado” (Merleau-Ponty), por extensão da especularidade do corpo próprio na especularidade da intercorporeidade, o corpo do outro reflete a imagem do meu como num espelho. Mais: no seio da minha imagem de mim habita a imagem de mim vista pelo outro corpo, de outro ponto de vista  (exterior: assim toda a visão — de toda a paisagem e de todos os corpos — implica o espelhamento da minha imagem numa coisa outra; e o espelhamento da sua imagem no meu corpo).

Aqui reside a raiz da figura do “duplo”. O corpo normal é-o porque não está sózinho: com ele vive o seu duplo — como um corpo duplo subtil, um “simu-lacro” —, o qual lhe proporciona todas as experiências possíveis da reversibilidade: é porque estou ali estando aqui; porque, neste momento, vou e venho de qualquer ponto que vejo da paisagem, que tenho uma visão estável e ubíqüa.

O meu duplo assegura-me a constância 

e a multiperspetivação da percepção;

com ela construo a reversibilidade do meu tempo

irreversível e vivo um presente com extensão

que, enquanto dura,dura para a eternidade.

Por isso a morte, 

que me é tão íntima, está sempre tão longe

e como alheia à vida

.Duplo latente que sou eu 

— dentro e fora de mim.

Eis que de repente vejo num outro corpo uma superfície inóspita: ali não pode senão dificilmente espelhar, morar, prolongar-se o meu duplo. Aquele corpo monstruoso é, no entanto, de direito, o meu duplo,como todo corpo outro.Daí a vertigem que me provoca.

O que lhe acontece para me rejeitar 

ao ponto de suscitar angústia e medo? 

Quebrou-se a proporção delicada entre simetria e assimetria do corpo; e, com ela, a relação adequada entre reversibilidade e irreversibilidade do tempo, entre o sentimento de ser mortal e o de serimortal em vida. O monstro abre os diques que retinham o tempo, e a irreversibilidade jorrou, num ímpeto caótico: o que ele anuncia é catástrofre e morte.

No seu corpo a assimetria acentuou-se, mesmo quando aparentemente proliferou; duas cabeças num só tronco rompem a simetria do alto/baixo; mais profundamente, dão a ver o duplo latente, virtual que não deve estar à vista. Pois só enquanto virtual (e não real) ele permite movimento de reversibilidade instantâneo necessário à travagem do tempo vivido.

Um duplo real, num corpo real, 

significa um movimento real no espaço perceptivo: 

é morte do duplo.

A corporalização dos duplos na duplicação ou multiplicação dos órgãos nos corpos monstruosos arrasta a impossibilidade de operar a reversibilidade das distâncias no espaço e no tempo: o monstro já não me“reflecte”, roubou-me o duplo encarnando-o.

Mas,como apesar de tudo é um corpo humano, continua a refletir-me — daí a vertigem e o fascínio. Daí o espanto inesgotável que suscita a visão do monstro:como se a paisagem que o rodeia fosse afetada por um fator caótico decisivo que a deveria virar do avesso, desconjuntá-la, arruiná-la definitivamente.

Que ela continue estável, eis o que nos maravilha.O surgimento de um duplo num corpo, deformando-o, abolindo a sua natureza virtual, atualizando parcialmente a sua latência aniquila o devir-outro do corpo que vê; e, ao mesmo tempo, solicita-o.

Daí, talvez, a ambivalência da atracção atual pelos monstros: como sintoma de movimentos irreprimíveis de devir que por todo o lado se esboçam — devir outro espaço, outro tempo, outros afetos —, e como medopânico do caos e da irreversibilidade incontrolada que esses movimentos podem induzir. Caos que assola já o nosso tempo; então, como para o esconjurar, criam-se monstros como se, ao construí-los e exibi-los assim,algum efeito se produzisse no caos virtual de onde vem tudo.

NOTAS
1
Seguindo uma tendência minoritária, mas crescente, nos países de língua portuguesa, optei por manter, neste ensaio cujo autor é português, a ortografia utilizada em Portugal. Mantive também termos que são utilizados exclusivamente em Portugal como, por exemplo, “bandadesenhada” (“história em quadrinhos”) (N. do O.).
2
Adoptámos este termo, um pouco redundante (mas não éa própria monstruosidade física redundante?), de “mons-tro teratológico” para designar as deformações corporaisdo corpo próprio, diferenciando-se das fantasias imaginá-rias das raças fabulosas — das quais algumas, todavia, são“teratológicas”. A distinção é cómoda porque o monstroteratológico é sempre individual, enquanto o fabuloso pertence a uma “raça” (neste texto, ocupamo-nos apenas da monstruosidade humana); e, sendo individual, é no entanto, diferente do “homem-animal” (homem-porco, p.ex.) que resulta também de um nascimento monstruoso,mas em cruzamento com uma raça.
3
O autor refere-se, aqui, ao texto integral do livro
Monstros,de onde este ensaio foi extraído (N. do O.)

 

 José Gil 

é professor de Filosofia 

da Universidade Nova de Lisboa. 

 

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Fonte:

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