Ao invés de inimigas, fé e razão devem colaborar
A fé – longe de ser sacrifício da inteligência
– é, em suma, seu extraordinário estímulo e alimento.
A opinião é do teólogo italiano e arcebispo de Chieti-Vasto, Bruno Forte.
Eis o texto.
O 60º aniversário da ordenação sacerdotal de Joseph Ratzinger-Bento XVI, no dia 29 de junho,foi certamente ocasião de múltiplas leituras da contribuição que ele deu à Igreja e à sociedade do nosso tempo. Gostaria de me limitar a oferecer aqui uma única chave de interpretação da sua obra como pensador e pastor, colhendo nela especialmente os traços do homem totalmente "a serviço da palavra de Deus que busca e tenta ser ouvida entre as milhares de palavras dos homens" (como ele mesmo escreveu sobre si há alguns anos no prefácio do livro de Aidan Nichols, Joseph Ratzinger).
Quem busca e tenta ser ouvido não tem nada do pretensioso possuidor da verdade, que quer impô-la aos outros a golpes de clava: Ratzinger faz e acolhe perguntas verdadeiras e jamais oferece respostas que não sejam rigorosamente argumentadas. Dentre tantas, a prova disso é o diálogo ocorrido em janeiro de 2004, em Munique, entre ele e o filósofo Jürgen Habermas sobre "Os fundamentos morais pré-político do Estado liberal".
Se Habermas pode ser considerado um dos mais influentes pensadores alemães do momento, Ratzinger não é só o prefeito da Congregação para a Doutrina da Fé que hoje se tornou Papa Bento XVI, mas também o fino intelectual que, por exemplo, em 1992, foi acolhido na Académie des Sciences Morales et Politiques do Institut de France, ele, homem da Igreja alemão. O diálogo entre os dois – que em nada foi um diálogo de surdos – mostra por si só como pode ser fecunda a atenção àquilo que o pensador de fé e pastor universal propõe hoje à reflexão e às escolhas de cada um.
Joseph Ratzinger entende a obra do pensamento e do empenho histórico como simples e puro serviço à verdade: eis por que o verdadeiro ídolo negativo é identificado por ele no relativismo, isto é, naquela posição que, afirmando o pluralismo das verdades – mais ou menos ligadas ao arbítrio do sujeito –, exclui a ideia da verdade a ser servida e amada, substituindo-a pela única certeza de que tudo é relativo.
A esse forte sentido da verdade, Ratzinger chega não por meio de uma aventura individual sem raízes profundas, mas sim atingindo a comunhão da Igreja de Deus como verdadeiro "homem eclesial", no contexto da grande tradição do pensamento ocidental: dos últimos estudos sobre o amadíssimo Agostinho e sobre Boaventura, à frequentação dos mestres da herança de Munique (Sailer, Görres, Bardenhewer, Grabmann e Schmaus, só para citar alguns), passando pelo diálogo com a sabedoria grega, sobretudo platônica, e com a filosofia moderna e contemporânea, o seu percurso se alimenta de um extraordinário patrimônio cultural, que ele atualiza e reelabora a fim de dizer de modo novo a mensagem antiga da revelação cristã para a inquieta cultura do nosso tempo, marcado por mudanças tão rápidas quanto profundas.
Pode-se dizer verdadeiramente que a sua teologia e a sua filosofia, mais do que um aristocrático "amor à sabedoria", são expressão de uma humilde e convicta "sabedoria do amor", a ser oferecida com generosidade aos outros, em escuta e em diálogo com todos.
Na análise de Ratzinger,crer "significa dar o próprio consenso àquele 'sentido' que não somos capazes de fabricar por nós mesmos, mas só de receber como um dom; então, basta-nos acolhê-lo e abandonar-nos a ele" (Introdução ao Cristianismo, 41 ). A fé nasce, em suma, do encontro entre o movimento de autotranscendência do homem e a oferta absolutamente gratuita e indedutível da graça de Deus. Esse encontro não é óbvio: ao contrário, ele deve ser vivido em toda a sua dimensão agônica, marcada pela experiência da real alteridade do Outro: "O Credo cristão retoma, com as suas primeiras palavras, o Credo de Israel, assumindo também, no entanto, ao mesmo tempo, a luta de Israel, a sua experiência da fé e a sua batalha por Deus, que tornam-se assim uma dimensão interior da fé cristã, que não existiria de fato sem tal luta" (73).
A visão que Ratzinger tem da razão e da fé não é nada ingênua: há patologias da religião e há patologias da razão, como aquelas que levaram à violência dos totalitarismos e ao uso de terríveis armas de destruição. Essa observação, no entanto, não exime a fé do dever do diálogo com a razão, e Ratzinger não hesita em declarar que existe uma "necessária correlação entre razão e fé, razão e religião, que são chamadas a purificação recíproca e ao aperfeiçoamento mútuo, e que têm necessidade uma da outra e devem reconhecer uma à outra".
A fé – longe de ser sacrifício da inteligência – é, em suma, seu extraordinário estímulo e alimento. A razão que quer dar razão daquilo que existe, exercitada até o fim, abre-se ao estupor diante do mistério, onde habita o Outro, que quem crê reconhece como o Deus, ao mesmo tempo soberano e próximo...
O único Deus ao qual quem crê se confia é, portanto, o mistério do mundo, o sentido último da vida e da história, a razão irrefutável para desconfiar da miopia de tudo o que é penúltimo, o fundamento em relação ao qual se experimenta "a tensão entre poder absoluto e amor absoluto, entre incomensurável distância e estreitíssima proximidade" (109).
É precisamente o paradoxo da coexistência dessas duas características que ajuda a compreender em que sentido o Deus da fé é o Deus vivo: não um objeto morto, sobre o qual é possível exercer o jogo da inteligência, mas sim o Sujeito vivo e operante, ao qual é possível corresponder com a consciência e a liberdade da aceitação de uma aliança de amor. Não um Deus concorrente do homem, mas sim o Deus humano, cuja glória é o homem vivo!
O cumprimento do desejo humano no Deus vivo é, ao mesmo tempo, a sua superação em um nível que o desejo mesmo jamais poderia alcançar. "A verdadeira humanidade do homem é a humanidade de Deus, da graça, que enche a natureza" (154). Fé e razão, longe de serem inimigas, são chamadas ao encontro e à colaboração: "É importante – afirma Ratzinger na conclusão do seu diálogo com Habermas – que os dois grandes componentes da cultura ocidental se deixem envolver em uma correlação polifônica, em que se abram à complementaridade essencial entre si, de modo que possa crescer um processo de purificação universal, em que, em última instância, os valores e as normas essenciais, de algum modo conhecidos ou previstos por todos os homens, possam alcançar uma nova força de iluminação, para que possa voltar a ter força operante aquilo que mantém o mundo unido".
A correspondência de Habermas a essa proposta mostra como ela – avançando a partir da cátedra universal do Sucessor de Pedro – pode falar verdadeiramente à cultura do nosso tempo, no Ocidente mas não só. São os homens e as mulheres de pensamento tão responsáveis a ponto de corresponder do modo mais sério a esse apelo, a serviço da qualidade da vida e do futuro de todos?
A esperança é que o serviço sacerdotal de Joseph Ratzinger-Bento XVI, por definição dirigido a oferecer o sagrado aos homens, encontre plenamente essa correspondência fecunda.
Fonte: Unisinos
FÉ & RAZÃO > AMOR E RAZÃO, OS DOIS PILARES DO REAL
Habermas - Ratzinger. Aliados contra o "derrotismo" da razão moderna. Artigo do cardeal Ruini
O célebre filósofo ateu - Jürgen Habermas - invoca uma nova aliança entre fé e razão, mas, de maneira diversa de como Bento XVI a propôs em Regensburg. O cardeal Ruini evidencia os pontos de acordo e desacordo e insiste na "melhor hipótese": viver como se Deus existisse. Participa também deste debate o filósofo italiano Vittorio Possenti.
Para este debate, convém ter presente também as contribuições do teólogo anglicano inglês John Milbank e do também filósofo Luiz Felipe Pondé.
Segue o artigo de Sandro Magister. Na sequência a este se encontra a crítica de Ruini.
Foi seu último discurso como presidente da Conferência Episcopal Italiana (CEI). Mas, para o cardeal Camillo Ruini, foi antes um novo início, o do pleno retorno à sua primeira vocação: a de mestre de teologia e filosofia, que se põe em confronto com a cultura contemporânea.
O cardeal Ruini leu este discurso na manhã de sexta-feira, 2 de março, diante de centenas de intelectuais e cientistas católicos, empenhados em dar substância àquilo que tem sido o programa mais ambicioso da CEI nos últimos dez anos: o "projeto cultural".
O título geral do encontro era: "A razão, as ciências e o futuro da civilização". E o cardeal Ruini o apresentou como terceiro protagonista no diálogo sobre fé e razão, já em andamento entre Bento XVI e o filósofo Jürgen Habermas.
Habermas, que se define como "ateu metódico", é o último grande representante da célebre escola filosófica de Frankfurt. Com o então cardeal Joseph Ratzinger, ele se confrontou num memorável debate público realizado em Munique, na Baviera, aos 19 de janeiro de 2004. O debate - depois transformado em livro e publicado em vários idiomas - tratava dos fundamentos dos modernos Estados liberais e partia das teses de um outro pensador alemão, Ernst Wolfgang Böckenförde, segundo o qual "o Estado liberal secularizado vive de pressupostos que ele não pode garantir". Tanto Habermas quanto Ratzinger - como, antes deles, Böckenförde - se perguntavam o que a religião poderia oferecer de próprio a esta incompetência do Estado moderno. E ambos, de modo diverso, propunham uma renovada aliança entre fé e razão.
Como se sabe, precisamente para reconectar fé e razão, Bento XVI dedicou a conferência realizada em 12 de setembro de 2006 na Universidade de Regensburg: conferência que o cardeal Ruini indicou, por diversas vezes, como o eixo do atual pontificado.
Era, pois, de esperar que Habermas replicasse àquela palestra. E é o que ele fez num longo artigo publicado no sábado, dia 10 de fevereiro de 2007, no principal diário da Suíça alemã, a Neue Zürcher Zeitung.
Numa acurada tradução de Leonardo Ceppa, um amplo extrato deste artigo saiu na Itália, no domingo, dia 18 de fevereiro, no suplemento dominical do cotidiano econômico-financeiro Il Sole 24 Ore, enquanto seu texto integral sairá, sempre na Itália, no primeiro número de 2007 da revista Teoria Política, editada por Franco Angeli e dirigida por Luigi Bonanate, e em cujo conselho editorial figuram pensadores leigos, como Remo Bodei e Salvatore Veca, e católicos, como Lorenzo Ornaghi, reitor da Universidade Católica do Sagrado Coração.
Em seu discurso, referido mais abaixo, Ruini reassume acuradamente as posições de Habermas e suas críticas à conferência de Regensburg, antes de analisá-las e contestá-las.
Baste acrescentar aqui que Habermas define da seguinte maneira a mola que o impeliu a estudar uma nova relação entre razão e fé: "o desejo de mobilizar a razão moderna contra o derrotismo que a consome por dentro".
Este "derrotismo da razão", Habermas o vê atuando, tanto no "cientificismo positivista", como naquelas "tendências de uma modernização descarrilada, que parecem obstaculizar, mais do que favorecer os imperativos de sua moral da justiça". Uma lição laica que tem muito a ensinar aos católicos seduzidos pela racionalidade moderna.
Eis, pois, ligeiramente abreviado e com títulos relacionais, o discurso de 2 de março de 2007, em que o cardeal Camillo Ruini critica as críticas de Habermas a Bento XVI. Boa leitura!
A razão, as ciências e o futuro da civilização
[...] Ao discurso de Bento XVI em Regensburg seguiram as polêmicas sobre o islã e às suas relações com a razão e com a violência, como também com o cristianismo. Discutiu-se bem menos sobre o verdadeiro tema daquele discurso, que está centrado na afirmação de que "não agir segundo a razão é contrário à natureza de Deus" e que deságua no programa de ampliar os espaços da racionalidade, propondo, assim, um diálogo, e até mesmo um novo encontro da fé cristã com a razão do nosso tempo.
Faz poucos dias que J. Habermas, o último dos grandes representantes da escola filosófica de Frankfurt e abalizado interlocutor do então cardeal Ratzinger no debate ocorrido em 19 de janeiro de 2004 em Munique, na Baviera, relançou a proposta de uma aliança entre a razão iluminada, ou seja, "a consciência reesclarecida da modernidade" e "a consciência teológica das religiões mundiais", a fim de "mobilizar a razão moderna contra o derrotismo que a consome por dentro" e que se manifesta "tanto no declínio pós-moderno da `dialética do iluminismo`, como no cientificismo positivista".
A aliança proposta por Habermas
Qual é, porém, o tipo de aliança que Habermas propõe? Não "ambíguos compromissos entre o que continua inconciliável", ou seja, entre a perspectiva antropocêntrica da razão moderna e aquela derivada do pensamento geocêntrico e cosmocêntrico. Se as duas razões ou consciências querem realmente falar uma com a outra (e não somente uma da outra), as religiões devem reconhecer a autoridade da razão "natural" (as aspas são de Habermas), vale dizer, os falíveis resultados das ciências, bem como os princípios universalistas do igualitarismo jurídico, enquanto a razão secular não deve constituir-se em juíza das verdades religiosas, embora permaneça verdade que esta, "por último, aceita como `racional` somente o que se mostra traduzível nos seus discursos", que devem ser, pelo menos idealmente, acessíveis a todos.
Em concreto, trata-se de uma razão coagida pela ciência moderna a desembaraçar-se para sempre da metafísica, limitando a filosofia "somente às competências gerais dos sujeitos de conhecimento, linguagem e ação".
Tem sido desprezada, portanto, segundo Habermas, a síntese de fé e razão, construída desde S. Agostinho até Santo Tomás. A filosofia moderna soube apropriar-se criticamente da herança do pensamento grego, mas rejeitou drasticamente o saber judaico-cristão da salvação, ou seja, a revelação e a religião.
Não se trata, agora, de cimentar esta cisão, mas de entender que a razão secular superaria a atual opacidade da própria relação com a religião, se levasse a sério aquela origem comum da filosofia e da religião que remete retroativamente à revolução da imagem do mundo, ocorrida na metade do primeiro milênio antes de Cristo.
Somente compreendendo que ambas as tradições, que remontam a Atenas e a Jerusalém, participam substancialmente da mesma gênese histórica, a razão secular poderá compreender plenamente a si mesma, e os seus filhos (Habermas visa tantos os crentes como os não crentes) poderão dar-se conta da sua identidade e posição no mundo.
Sua crítica à Conferência de Regensburg
Sobre esta base, na última parte de seu artigo, Habermas critica o discurso de Regensburg, com o qual Bento XVI negaria a validade das razões que produziram na Europa moderna uma polarização entre fé e saber. Embora ele afirme não querer "voltar para o passado do iluminismo e despedir-se das ciências modernas", mostra, todavia, "querer rejeitar a força dos argumentos contra os quais aquela síntese metafísica acabou por despedaçar-se".
Habermas conclui que não lhe parece vantajoso "pôr entre parênteses - excluindo-os da genealogia de uma `razão comum` de crentes, não crentes e diversamente crentes - aqueles impulsos de des-helenização (cf. o discurso de Regensburg) que contribuíram para fazer nascer a idéia moderna da razão secular".
Dois pontos de desacordo com Habermas
Detive-me longamente sobre esta intervenção de Habermas, porque ela nos permite colher com precisão os verdadeiros nós do diálogo/confronto/novo encontro entre a fé cristã e a racionalidade contemporânea, sobre os quais J. Ratzinger-Bento XVI se fixou por último no discurso de Regensburg, mas que ele enfrentou desde sua aula inaugural de 1959 na Universidade de Bonn, dedicada ao Deus da fé e ao Deus dos filósofos, e depois, através de todo o seu trabalho teológico. [...]
É impossível não ressaltar, no discurso de Habermas, uma porção de "pré-compreensões" bastante desatualizadas e ousaria dizer anacrônicas, que mostram como também um pensador de alto nível e tendente à busca de uma aliança com o pensamento cristão, ainda permanece condicionado em sua aproximação à mesma.
A primeira é a de reconduzir a fé e a teologia cristã às perspectivas derivadas do pensamento geocêntrico e cosmocêntrico.
Bastaria recordar, a propósito, a encíclica Dives in misericordia, n. 1, onde João Paulo II afirmava, ao invés, que a perspectiva do cristianismo é simultânea e inseparavelmente antropocêntrica e teocêntrica, formulando este preciso diagnóstico: "Enquanto as várias correntes de pensamento humano, no passado e no presente, foram e continuam sendo propensas a dividir e mesmo a contrapor o teocentrismo e o antropocentrismo, a Igreja, ao invés, seguindo o Cristo, procura uni-los na história humana de maneira orgânica e profunda. E isto é também um dos princípios fundamentais, e talvez o mais importante, do magistério do último concílio ecumênico".
A segunda pré-compreensão de Habermas está em reter que a síntese entre metafísica grega e fé bíblica tenha sido elaborada a partir de Agostinho, para chegar até Tomás [de Aquino].
Precisamente no discurso de Regensburg, Bento XVI nos disse, no entanto, que com a afirmação "No princípio era o Logos", o evangelista João "nos deu a palavra conclusiva sobre o conceito bíblico de Deus", na qual "todos os caminhos, freqüentemente fatigantes e tortuosos, da fé bíblica chegam à sua meta, descobrem a sua síntese", e que, por conseguinte, o encontro entre a mensagem bíblica e o pensamento grego "não era um simples acaso", mas continha, ao invés, uma "necessidade intrínseca".
Em Regensburg, o papa apresenta, em breves palavras, as fases de desenvolvimento deste processo, a partir do "Eu sou", com que Deus se revela a Moisés na sarça ardente. Mas, para ilustrar e fundamentar tudo isto, J. Ratzinger dedicou por diversas vezes muitas páginas dos seus livros. Em virtude desta síntese, já o primeiro concílio ecumênico, o do ano 325 em Nicéia, muito antes que Agostinho nascesse, podia afirmar solenemente que o Filho é "consubstancial" (`omooúsios`) ao Pai, como profissão de fé vinculante para todos os que crêem em Cristo. [...]
A radical novidade da revelação bíblica
Sinto-me, aqui, impelido a clarear primeiro uma pergunta, avançada principalmente em âmbito católico, sobre como se concilia a afirmação, segundo a qual "No princípio era o Logos" é "a palavra conclusiva do conceito bíblico de Deus", com a outra, colocada como título da encíclica de Bento XVI "Deus caritas est", que Deus é ágape (1Jo 4, 8.16) e que, em concreto, "no início do existir cristão não vige uma decisão ética ou uma grande idéia, e sim o encontro com um acontecimento, com uma Pessoa, que confere à vida um novo horizonte e, com isso, a direção decisiva" (Deus caritas est, 1).
Por certo se pode e se deve, acima de tudo, precisar que em Deus logos e ágape, razão-palavra e amor se identificam, mas J. Ratzinger-Bento XVI não se limita a isto.
Para ele, o elo intrínseco entre a fé bíblica e o interrogar-se grego é somente uma metade do discurso: a outra metade é constituída pela novidade radical e pela diversidade profunda da revelação bíblica com respeito à racionalidade grega, sobretudo no referente ao tema central da religião, que é Deus.
O Deus da Bíblia supera, de fato, radicalmente tudo o que os filósofos haviam pensado sobre Ele, não só porque Ele, enquanto Criador sumamente livre é distinto da natureza de um modo bem mais decisivo do que aquele que podia ocorrer na filosofia grega, mas, sobretudo porque este Deus não é uma realidade a nós inacessível, que não podemos encontrar e à qual seria inútil dirigir-se na prece, como acreditavam os filósofos.
Ao contrário, o Deus bíblico ama o homem e por isso entra na nossa história, dá vida a uma autêntica história de amor com Israel, seu povo, e depois, em Jesus Cristo, não só estende esta história de amor e de salvação a toda a humanidade, mas leva-a ao extremo, isto é, ao ponto de Ele "voltar-se contra si mesmo", na cruz do próprio Filho, para reerguer o homem e salvá-lo, e mesmo para chamá-lo a uma íntima união de amor com Ele.
É este o sentido pelo qual o Deus bíblico é ágape, amor que se doa gratuitamente, e é também Eros, amor que quer unir intimamente o homem a si (cf. Deus caritas est, 9-15).
Assim a fé bíblica reconcilia entre si aquelas duas dimensões da religião que inicialmente eram separadas uma da outra, isto é, reconcilia o Deus eterno de quem falavam os filósofos com a necessidade de salvação que o homem traz dentro de si e que as religiões pagãs tentavam de qualquer modo satisfazer.
O Deus da fé cristã é, pois, de fato, o Deus da metafísica, mas é também, e identicamente, o Deus da história, ou seja, o Deus que entra na história e na mais íntima relação conosco.
É esta, segundo J. Ratzinger, a única resposta adequada à questão do Deus da fé e do Deus dos filósofos.
Contra uma razão fechada numa "estranha penumbra"
Voltemos ao artigo de Habermas, para enfrentar o ponto central de sua discordância do discurso de Regensburg e, mais amplamente, da impostação de fundo do pensamento e do ensinamento de Bento XVI.
Habermas busca, com sinceridade pessoal e intelectual, uma aliança entre a razão secularizada e "iluminada" e a razão teológica, mas, na realidade concebe esta aliança em bases nitidamente desiguais.
De fato, enquanto a razão teológica deveria aceitar a autoridade da razão secular pós-metafisica, esta última, embora não se constituindo em juíza das verdades religiosas, aceita "por último" como "racional" somente aquilo que se mostra traduzível nos seus discursos; e, portanto, no final, não acolhe as próprias verdades religiosas em seu princípio transcendente (o Deus que se revela) e em seu conteúdo substancial e decisivo.
Na mesma linha, "Jerusalém" é acolhida como fazendo parte, junto a "Atenas", da gênese histórica da razão secular, mas não como atualmente racional. Em última análise, Habermas não sai daquele "fechamento" sobre si mesmo, no qual J. Ratzinger vê o limite da razão meramente empírica e calculadora.
Bem diversamente aberta é, no entanto, a perspectiva do próprio J. Ratzinger-Bento XVI. De fato, em Regensburg e, mais amplamente em outros textos, ele sustenta, sim, com decisão, que na origem do universo está o Logos criador, com base no exame das estruturas e dos pressupostos do conhecimento científico, e, em particular, da correspondência que não pode deixar de subsistir entre a matemática - que é uma criação da nossa inteligência - e as estruturas reais do universo, dado que, se esta correspondência não existisse, as nossas previsões matemáticas e as nossas tecnologias não poderiam funcionar: tal correspondência implica que o próprio universo seja estruturado de maneira racional e coloca a grande pergunta se não deve existir uma inteligência originária, fonte comum desta realidade "racional" e também da nossa racionalidade. [...]
No entanto, o papa é plenamente consciente, não só que este gênero de considerações e argumentações vai além do âmbito do conhecimento científico e é proposto ao nível da indagação filosófica, mas também que, no mesmo plano filosófico, o Logos criador não é objeto de uma demonstração apodíctica, mas permanece como "a melhor hipótese", uma hipótese que exige da parte do homem e da sua razão "renunciar a uma posição de domínio e arriscar aquela da escuta humilde".
Em concreto, especialmente no atual clima cultural, somente com suas próprias forças, o homem não consegue apropriar-se plenamente desta "melhor hipótese": ele permanece, de fato, prisioneiro de uma "estranha penumbra" e dos impulsos a viver segundo os próprios interesses, prescindindo de Deus e da ética. Somente a revelação, a iniciativa de Deus, que em Cristo se manifesta ao homem e o chama a aproximar-se dele, nos torna verdadeiramente capazes de superar esta penumbra.
Precisamente a percepção de tal "estranha penumbra" faz com que a conduta mais difusa entre os não crentes não seja hoje propriamente o ateísmo - entendido como algo que supera os limites da nossa razão e mesmo da fé em Deus - porém o agnosticismo, que suspende o juízo referente a Deus como racionalmente inconcebível.
A melhor hipótese: viver como se Deus existisse
A resposta que J. Ratzinger dá a este problema nos reporta para a realidade da vida: em seu juízo, o agnosticismo, na verdade, não é concretamente visível, ele é um programa não realizável para a vida humana. O motivo é que a questão de Deus não é somente teórica, mas eminentemente prática, isto é, tem conseqüências em todos os âmbitos da vida.
Na prática, sou, de fato, constrangido a escolher entre duas alternativas já individuadas por Pascal: ou viver como se Deus não existisse, ou então, viver como se Deus existisse e fosse a realidade decisiva de minha existência. Isso porque Deus, se Ele existe, não pode ser um apêndice a ser retirado ou acrescentado sem que nada mude, mas é, ao invés, a origem, o sentido e o fim do universo e nele, do homem.
Se eu agir segundo a primeira alternativa, adoto de fato uma posição atéia e não apenas agnóstica; se me decidir pela segunda alternativa, adoto uma posição de fé: a questão de Deus é, então, inelutável. É interessante notar a profunda analogia que existe, sob este ângulo, entre a questão do homem e a questão de Deus: ambas, por sua importância suprema, são enfrentadas com todo o rigor e empenho da nossa inteligência, mas ambas são também sempre questões eminentemente práticas, inevitavelmente conexas com as nossas escolhas concretas de vida.
Precisamente ao considerar a perspectiva de fé como uma hipótese, embora sendo a melhor que, como tal, implica uma livre opção e não exclui a possibilidade racional de hipóteses diversas, J. Ratzinger-Bento XVI mostra-se substancialmente mais aberto do que J. Habermas e a "razão secular", da qual Habermas se coloca como intérprete: esta, de fato aceita como "racional" somente o que se mostra traduzível nos seus próprios discursos.
Nesta "absolutização" da razão secular temos, de certo modo, o correspondente, em nível teórico, daquela "ditadura" ou absolutização do relativismo, que se verifica quando a liberdade individual, para a qual tudo, em última análise, se refere ao sujeito, é alçada a critério último, ao qual se deve subordinar qualquer outra posição.
Recomeçar a partir de Kant para interrogar-se sobre Deus
Acrescento uma reflexão pessoal, que pode parecer limitada a um ponto específico do debate filosófico, mas que, ao meu juízo, é uma chave dificilmente preterível para aquele novo encontro entre a fé e a razão do nosso tempo, que é o grande objetivo do pontificado de Bento XVI e também do projeto cultural no qual, como Igreja italiana, estamos trabalhando. Penso, além disso, que tal reflexão nos permite clarear ulteriormente o ponto decisivo da reflexão, que pretende remontar a Deus a partir da inteligibilidade do universo.
Refiro-me, em concreto, à questão das condições de possibilidade do conhecimento científico, no qual Bento XVI substancialmente se baseia para reabrir o discurso racional sobre o Logos criador, mas que, bem antes, já estivera no coração da reflexão do pensador talvez mais importante e decisivo para o percurso da modernidade: I. Kant.
Este último realizou, de fato, sua "revolução copernicana" - em virtude da qual não é a nossa consciência que deve posicionar-se sobre os objetos, mas, ao contrário, os objetos sobre o conhecimento, e, por isso, a realidade enquanto tal não é cognoscível pela "razão pura" - precisamente para assegurar as condições de possibilidade, não só da matemática, mas também da física: é esta a motivação de fundo do caminho que Kant percorreu desde a "Dissertação" de 1770 até a "Crítica da razão pura" de 1781.
Pessoalmente considero que a reflexão sobre as condições de possibilidade do saber científico permaneça também hoje fundamentalmente como tarefa da filosofia (continua muito interessante a este propósito o livro Insight de B. Lonergan). No entanto, precisamente a este nível, é substancialmente corrigida a escolha realizada por Kant, pela razão de fundo, tão simples quanto sólida, mencionada por Bento XVI, retomando e reformulando uma linha de pensamento freqüentemente proposta na crítica à "Crítica" de Kant.
O núcleo de tal razão é precisamente a correspondência entre a matemática, criação da nossa inteligência, e as estruturas reais do mundo físico, correspondência que é continuamente verificada pelos sucessos das ciências e das tecnologias e que implica, da parte de nossa inteligência, uma cognoscibilidade de fundo - embora imperfeita e sempre em progresso - do real.
Inverte-se, assim, o ponto central da posição kantiana e se repropõe inevitavelmente - pelo próprio dinamismo da inteligência humana que não se detém diante de nenhum problema aberto - a pergunta sobre a origem de tal correspondência e, por conseguinte, sobre a "hipótese" da Inteligência criadora, ou seja, de Deus.
A esta altura brota espontaneamente a objeção que, deste modo, retorna até antes de Kant e tendencialmente se refutam os desenvolvimentos da cultura dos últimos dois séculos. Pessoalmente, no entanto, retenho que tal retorno não é, na verdade, inevitavelmente conexo com a contestação daquele ponto, embora central, do pensamento de Kant.
Trata-se, de fato, de tomar plenamente a sério a sua questão inicial sobre as condições de possibilidade das ciências e de dar-lhes uma resposta diversa que - além de tomar em conta as grandes transformações entrementes ocorridas nas próprias ciências - não implique uma "revolução" ou ruptura com respeito às grandes tradições precedentes, mas seja igualmente capaz de apropriar-se dos desenvolvimentos positivos da razão moderna e pós-moderna.
Em meu modesto parecer, semelhante resposta poderia mesmo revelar-se mais idônea para propiciar o caminho ulterior que se abre diante de nós.
Em outros termos, penso que valham aqui as palavras pronunciadas por Bento XVI em Verona, em 19 de outubro de 2006, sobre o "corte corajoso que se torna maturação e recuperação", típico do relacionamento da fé cristã com as culturas e as formas de racionalidade de todas as diversas épocas e que de fato não exclui, mas, ao contrário, garante e favorece a acolhida e o desenvolvimento dos seus valores autênticos.
Este é, certamente, apenas um postulado, ou uma esperança, que deveria ser declinada e efetivada no concreto da cultura e da história.
No entanto, parece-me sólido aquele ponto de partida que J. Ratzinger-Bento XVI colocou na base de tal esperança e dos percursos que dela poderiam resultar.
FÉ & RAZÃO > AMOR E RAZÃO, OS DOIS PILARES DO REAL
Joseph Ratzinger - Bento XVI
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Amor e razão, os dois pilares do real
Joseph Ratzinger
Na ocasião, cardeal Ratzinger. Hoje Papa Bento XVI.
Extraído da Palestra Verdades do cristianismo?, proferida pelo cardeal Joseph Ratzinger, no dia 27 de novembro 1999, na Universidade da Sorbone em Paris, publicada em italiano pela revista Il Regno-Documenti, vol. XLV (2000), n. 854, pp. 190-195.
Criação e evolução,
segundo o professor Ratzinger:
o cristianismo é o verdadeiro iluminismo
A separação operada pelo pensamento cristão entre metafísica e física vem sendo progressivamente abandonada: tudo precisa voltar a ser “física”. A teoria da evolução vai se delineando como a via para finalmente provocar o desaparecimento da metafísica e tornar supérflua a “hipótese de Deus” (Laplace), formulando uma explicação estritamente “científica” do mundo. Uma teoria da evolução que queira explicar toda a realidade torna-se uma espécie de “filosofia primeira”, que, por assim dizer, representa o verdadeiro fundamento da compreensão racional do mundo. Qualquer tentativa de colocar em ação causas diferentes daquelas elaboradas por tal teoria “positiva”, qualquer tentativa de “metafísica”, é tachada como um retrocesso para uma era anterior ao iluminismo, como renúncia à aspiração universal da ciência. Portanto, a ideia cristã de Deus deve ser considerada não-científica. A ela não corresponde mais nenhuma theologia physica: em tal visão, a única theologia naturalis é a teoria da evolução; e esta, justamente, não conhece nenhum Deus, nenhum criador, no sentido dado ao termo pelo cristianismo (pelo judaísmo e pelo islã), nem uma alma do mundo e nem mesmo uma força propulsora ou dynamis, no sentido da “stoa” [escola estóica]. No entanto, no sentido do budismo poder-se-ia considerar todo este nosso mundo como uma aparência, e o nada seria a verdadeira realidade; nesse sentido, justificam-se formas místicas de religião, que pelo menos não competem diretamente com o iluminismo (ou seja, com a razão).
Com isso, está dita a última palavra? A razão e o cristianismo estão definitivamente separados entre si?
De qualquer modo, não há como fugir da discussão sobre o alcance da teoria da evolução como filosofia primeira e sobre a exclusividade do método positivo como a única modalidade da ciência e da racionalidade. Essa discussão deve ser empreendida por ambas as partes de modo sereno e com disposição para o diálogo, o que até agora tem sido muito difícil.
Ninguém pode seriamente colocar em dúvida as provas científicas em relação aos processos microevolutivos. Reinhard Junker e Siegfried Scherer, em seu “manual crítico” sobre a evolução, dizem:
“Tais processos (processos microevolutivos) tornaram-se bem conhecidos a partir dos processos de variação e de formação naturais. O exame deles mediante a biologia da evolução permitiu a aquisição de importantes conhecimentos sobre a genial capacidade de adaptação dos sistemas vitais”. Eles afirmam, conseqüentemente, que o estudo das origens pode ser bem definido como a disciplina principal da biologia. Portanto, a pergunta que um crente faria à razão [evolutiva] não se refere a isso, mas à sua pretensão de se tornar philosophia universalis, explicação global do real, e assim rejeitando qualquer outro nível de pensamento. No seio mesmo da teoria da evolução o problema aparece quando da passagem da micro para a macroevolução. Sobre isso, porém, Szathmáry e Maynard Smith – ambos convictos defensores de uma teoria globalizante da evolução – declaram:
“Não há nenhum motivo teórico
para se presumir que as linhas evolutivas, com o tempo,
aumentem de complexidade; não há nenhuma prova empírica de que isso ocorra”.
A questão que devemos levantar vai mais fundo: o problema é se a teoria da evolução pode se apresentar como teoria universal de todo o real, além da qual não são mais admissíveis e nem mesmo necessárias ulteriores perguntas sobre a origem e sobre a natureza das coisas; ou se tais questões últimas não podem ultrapassar o âmbito do que é possível investigar só com as ciências naturais.
Gostaria de colocar a pergunta de uma forma ainda mais direta. Será que já se disse tudo com um tipo de resposta como aquela que encontramos, por exemplo, na seguinte formulação de Popper:
“A vida, tal como a conhecemos,
é constituída por corpos físicos (ou melhor, por processos e estruturas)
que resolvem os problemas. As diversas espécies aprenderam isso através da seleção natural, isto é, através do método da reprodução mais variação; um método que, por sua vez, foi aprendido com o mesmo método. Isso é um regresso, mas não é infinito...”?
Não acredito.
Em última análise, trata-se de uma alternativa que não pode ser resolvida só naturalisticamente e nem mesmo filosoficamente. Trata-se da questão se a razão ou o racional surgiu por acaso e por necessidade (ou, com Popper, que se reporta a Butler, por luck e cunning – o acaso fortuito e a previsão), portanto do irracional, se a razão é um subproduto casual do irracional finalmente irrelevante no oceano do irracional, ou se continua sendo verdade a convicção basilar da fé cristã e de sua filosofia: In principio erat Verbum – na origem de todas as coisas está a força criadora da razão.
A fé cristã é, hoje, tal como no passado, a opção pela prioridade da razão e do racional. Tal questão última não pode mais – como dissemos – ser decidida com argumentos derivados das ciências naturais, e até mesmo o pensamento filosófico bate-se, aí, contra os próprios limites. Nesse sentido, não há uma demonstrabilidade última da opção cristã fundamental. Mas a razão poderia verdadeiramente renunciar à prioridade do racional sobre o irracional, à prioridade do Logos, sem se auto-anular?
O modelo de explicação apresentado por Popper, que com variações diversas retorna à apresentação da “filosofia primeira”, demonstra que a razão não pode deixar de pensar também o irracional segundo a sua medida, portanto racionalmente (resolver problemas, aprender métodos), restabelecendo desse modo, implicitamente, o primado da razão, que acabara de ser negado.
Mediante a sua opção pelo primado da razão, o cristianismo continua sendo, ainda hoje, “iluminismo”. Eu penso que um iluminismo que cancele essa opção, contra todas as aparências, não representa uma evolução, mas uma involução do iluminismo.
Vimos que na concepção do cristianismo primitivo os conceitos de natureza, homem, Deus, ethos e religião estavam indissoluvelmente ligados entre si e que justamente essa imbricação contribuiu para a racionalidade do cristianismo na crise dos deuses e na crise da antiga racionalidade. A orientação da religião para uma visão racional da realidade em geral, o ethos como parte dessa visão e a sua concreta aplicação sob o primado do amor combinavam-se perfeitamente. O primado do Logos e o primado do amor mostraram-se idênticos. O Logos não apareceu só como razão matemática na base de todas as coisas, mas como amor criativo até o ponto de se tornar compaixão com a criatura. O aspecto cósmico da religião, que adora o Criador na força do ser, e o seu aspecto existencial, a exigência de redenção, confluíram e se tornaram um unicum.
De fato, qualquer explicação da realidade que não seja capaz de fundar significativa e racionalmente um ethos permanecerá insuficiente. Ora, a teoria da evolução, lá onde se arroga o status de philosophia universalis, procura fundar de novo evolucionisticamente também o ethos. Mas esse ethos evolucionista, que reencontra inevitavelmente o seu conceito-chave no modelo da seleção, portanto na luta pela sobrevivência, na vitória do mais forte, na adaptação bem-sucedida, tem a oferecer algo muito pouco consolador. Mesmo quando procura melhorá-lo de vários modos, continua sendo, em definitivo, um ethos impiedoso. A tentativa de instilar o racional em algo que é irracional em si fracassa aí de modo evidente.
Para uma ética da paz universal, do amor efetivo ao próximo, da necessária superação do particular, de que temos necessidade, tudo isso tem pouca serventia. Nessa crise da humanidade, a tentativa de dar novamente um sentido racional à ideia do cristianismo como religião verdadeira deve, por assim dizer, apoiar-se em igual medida na ortopráxis e na ortodoxia. Seu conteúdo, hoje, tal como no passado, deve consistir essencialmente no fato de que o amor e a razão, como dois verdadeiros pilares do real, confluem mutuamente: a verdadeira razão é o amor, e o amor é a verdadeira razão. Em sua unidade, eles constituem o verdadeiro fundamento e o objetivo de todo o real.
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Fontes:
Unisinos
http://amaivos.uol.com.br/amaivos09/noticia/noticia.asp?cod_canal=46&cod_noticia=18419
http://www.ihu.unisinos.br/noticias/noticias-arquivadas/7146-habermas---ratzinger-aliados-contra-o-%60derrotismo%60-da-razao-moderna-artigo-do-cardeal-ruini
http://www.pucsp.br/fecultura/textos/fe_razao/amor_razao.html
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.
Sejam abençoados todos os seres.
