sexta-feira, 17 de agosto de 2012

NEUROTEOLOGIA



 SINTONIA ALTERNATIVA 
 sobre a busca científica de Deus.

Neuroteologia
"Neuroteologia", também conhecida como Bioteologia ou Neurociência Espiritual  estuda os processos cognitivos que produzem experiências subjetivas tradicionalmente categorizadas com religiosas ou espirituais[2] e relacioná-las com padrões de atividade no cérebro, descobrir como e porque elas evoluíram nos humanos, e os benefícios dessas experiências. O assunto tem formado a base de vários livros de ciência popular.
 
Áreas de estudo da Neuroteologia
O MRIscanner é um instrumento que ajuda a estudar o cérebro em funcionamento. E um instrumento de grande ajuda para a Neuroteologia.
Existem varias áreas de estudo dentro da neuroteologia. Algumas delas sao:
·        Estudo sobre como o cérebro humano pode ter evoluído para produzir experiências ( Neuroteologia evolutiva)

·        Estudo do desenvolvimento espiritual , do sentido de Deus e do Sagrado , e de experiências religiosas em crianças. Do nascimento ate a infância (Neuroteologia desenvolvimental)

·        Estudo do comportamento espiritual e religioso da raça humana por toda a história, e de ancestrais de humanos como o Homo habilis e o Homo erectus, e espécies próximas como o Homo de Neanderthal (Neuroteoantropologia)

·        Estudo do comportamento religioso e experiências religiosas em primatas e outros mamíferos com inteligências avançada (Zooneuroteologia)Principais dúvidas dentro da Neuroteologia

A meditação 
pode levar a pessoa a ter emoções religiosas, 
como a sensação de estar em contato com Deus.

Evolução - Porque e como as experiências espirituais evoluiram?

Idade – Bebês ou crianças podem ter experiências espirituais? Quando o cérebro humano fica apto a ter experiências espirituais? Existe alguma relação neurológica com o fato de que a maioria dos líderes religiosos tiveram suas epifanias nos seus 30 anos?

Alucinógenos e Enteógenos – Porque algumas substâncias causam experiências espirituais?

Sexo – Como as experiências espirituais se diferem entre homens e mulheres? Podemos estabelecer uma relação entre essas diferenças com o Dimorfismo sexual do cérebro da espécie humana?

Sonhos - Qual é a relação entre experiências espirituais e sonhos? O indivíduo pode ter experiências espirituais enquanto dorme?

Hipnose – A experiências espiritual compartilha mecanismos com a hipnose?

Musica - Cerimônias religiosas quase sempre envolvem música, e música pode gerar sentimentos religiosos, e experiências espirituais . Porque isso acontece?

Genética – O herança genética pode influenciar na facilidade de ter experiências espirituais. O gene o (VMAT2) chamado de gene divino da ao ser humano a predisposição de ter experiências espirituais?

Espécies – Primatas e mamíferos com inteligência avançada como o elefante ou golfinhos podem ter experiências espirituais? Humanos primitivos podiam ter experiências espirituais, elas eram semelhantes a de humanos modernos??
Definindo e medindo a experiência e sentimentos espirituais/religosos 
Neuroteologia tenta explicar a atual base neurológica para aquelas experiências, que são popularmente chamadas de espirituais, religiosas, ou místicas (e outros termos) para formas anormais de cognição, que quase sempre envolvem um ou mais dos seguintes itens:

A gravura de Flammarion é usada frequentemente para ilustrar a experiência religiosa.

Exercícios de respiração como o Pranayama podem causar experiências religiosas.

Inefabilidade - a experiência não pode ser adequadamente ser colocada em palavras;

Noético : o indivíduo sente que ele aprendeu alguma coisa de valor da experiência;

Inexistência do espaço e tempo : a experiência causa a sensação de que não existe mais tempo e espaço;

Sagrado : a experiência cria a sensação de que tudo é sagrado e divino;

União : sentimento de união com tudo no universo, união com Deus ou alguma força maior que o indivíduo. 

Outra Realidade : sentimento de que uma nova realidade ou a realidade definitiva foi revelada a ele.

Realidade Divina
Consciência do absoluto
Sensações Positivas : a experiência é bem prazerosa e causa sentimento profundamente positivo;

Efemeridade : a experiência é temporária; o indivíduo rapidamente volta ao estado normal da mente;

Passiva : a experiência acontece para o indivíiduo quase sem o seu controle.
Dissolução do Ego : consciência do "eu" desaparece.
Essas experiências são vistas como base de diferentes formas de religião e crenças .

Eventos que podem causar experiências espirituais
Técnicas de concentração, meditação ,contemplação e que focam a atenção
Ø Oração
Ø Rituais religiosos
Ø Experiências de quase morte
Ø Exercícios de respiração (Ex : Pranayama)
Ø Música
Ø Dança
Ø Jejum prolongado
Ø Consumo de substâncias psicoativas (Como DMT (Ayahuasca), Salvia divinorum, Peiote e várias outras).

Partes do cérebro relacionadas a experiências espirituais
ü Lobo frontal em azul; Lobo parietal em amarelo; Varias partes do cérebro estão relacionada com experiências místicas. São elas: *Lobo occipital em vermelho; Lobo temporal em verde.
ü Lobo parietal : Diminuição de neuro-sinapses levando a sensação de união como o universo.
ü Lobo frontal : Concentração ampliada (meditação) bloqueia impulsos neurais externos, como sons, toque, frio , calor.
ü Lobo temporal : Ativação intensa de emoção, como alegria extrema.
ü Lobo occipital : Processa imagens que facilitam praticas espirituais (Símbolos religosos como a estrela de davi, cruz, velas, etc.) História e Metodologia de estudo.

Cientistas há muito tempo têm especulado que sentimentos religiosos poderiam estar ligados a lugares específicos no cérebro. Um dos mais antigos escritos sobre o assunto datam de 1892, nos quais alguns textos sobre doenças cerebrais falavam de uma ligação entre "emoção religiosa" e epilepsia.

Em estudos na década de 1950 e de 1960 , foram tentados o uso de EEGs para estudar o comportamento das ondas cerebrais relacionado com estados espirituais. Em 1975, o neurologista Norma Geschwidn descreveu pacientes epilépticos com intensa experiência religiosa.

Durante a década de 1980s o Dr. Michael Persinger estimulou o lobo temporal de pacientes humanos com um campo magnético fraco usando um equipamento que ele chamava de capacete de Deus (God helmet). Os pacientes relataram ter a sensação de "uma presença celestial no quarto". Esse trabalho ganhou atenção na época, mas não foi explicado o mecanismo que causava esses efeitos. Em 1987, Michael Persinger publicou um livro sobre o assunto intitulado "Neuropsychological Bases of God Beliefs".

Numa tentativa de focalizar o crescente interesse no campo, em 1994, o professor Laurence O. McKinney publicou o primeiro livro com o termo neuroteologia no título: "Neurotheology: Virtual Religion in the 21st Century" (Neuroteologia: Religião Virtual no Século XXI), escrito para uma audiência leiga. O livro ganhou grande interesse de pessoas como o Dalai Lama e o eminente teólogo Harvey Cox.

Um livro de 1998 sobre o assunto ganhou muita atenção foi "Zen and the Brain", escrito pelo Neurologista e Praticante de Zen, James H. Austin.
No final da década de 90, os neurocientistas Andrew Newberg e Eugene d’Aquili usaram varias tecnicas de neuroimagem em budistas experientes em profunda meditação, e nos anos subseqüentes fizeram testes em freiras enquanto estavam rezando. Andrew Newberg e Eugene d’Aquili escreveram vários livros sobre o assunto:

·        em 1999, "A mente mística : entendo a biologia da experiência religiosa"
em 2002, "Porque Deus não quer ir embora: Ciência do cérebro e a biologia da crença".
·        em 2006, "Porque acreditamos no que acreditamos: Descobrindo sobre nossa necessidade biológica por significado, espiritualidade e verdade"
·        em outubro de 2007, "Nascidos para acreditar: Deus, Ciência, e a origem da crença ordinária e extraordinária".

Alguns recentes estudos com o uso de neuroimagem para localizar as regiões no cérebro ativas durante experiências que os pacientes associam como espiritual. David Wulf, um psicólogo da Wheaton Universidade de Massachusetts, disse que o "estudo de imagens do cérebro com os novos e poderosos aparelhos de neuroimagem como o MRIscanner (imagem), junto com a consistência do histórico de experiências espirituais por várias culturas, pela história e por religiões, sugerem um ponto em comum , e que isso reflete a estrutura e processos no cérebro humano. Ecoando antigas teorias de que sentimentos associados com experiências místicas ou religiosas são aspectos normais do funcionamento do cérebro sob circunstâncias extremas, e não comunicação direta com Deus ou outras entidades."

Alguns cientistas dizem que a neuroteologia pode reconciliar religião e ciência, mas, se não conseguir, a neuroteologia pode desevolver métodos seguros e precisos de indução a experiências espirituais para pessoas que nao conseguem tê-las facilmente. Por causa dos efeitos positivos que essas experiências causam em pessoas que já a tiveram, alguns cientistas especulam que a habilidade de induzí-las artificialmente pode tranformar a vida de algumas pessoas, tornando-as mais felizes, saudáveis e com melhor concentração.

"Gene Divino"
A hipótese do gene divino propõe que alguns seres humanos carregam um gene que lhes dão a predisposição para episódios interpretados por algumas pessoas como revelação religiosa. A idéia foi postulada e promovida pelo geneticista Dr. 

Dean Hamer, diretor da Unidade Estrutura do gene e regulação , no Instituto nacional do câncer nos Estados Unidos . Hamer escreveu um livro sobre o assunto intitulado, O gene divino : Como a fé e pré-programada dentro dos nossos genes . (The God Gene: How Faith is Hardwired into our Genes)
De acordo com a hipótese, o gene divino (VMAT2), não é “codificado” para a crença em Deus, mas é arranjado fisiologicamente para produzir sensações associadas, por alguns, com a presença de Deus ou outras experiências místicas, ou mais especificamente espiritualidade como um estado da mente.

Que vantagens evolutivas isso pode levar, e de que esses efeitos vantajosos são efeitos colaterais , são questões que ainda estão para serem totalmente exploradas. Dr. Hames teorizou que a transcendência faz as pessoas ficarem mais otimistas, o que leva elas a ficarem mais saudáveis e com mais probabilidade de terem muitos filhos.




Fontes:

 Portal do Cérebro- 2008
 -  Enviado por em 27/05/2009

segunda-feira, 13 de agosto de 2012

A ANGÚSTIA E O EXISTENCIALISMO - Ricardo Ernesto Rose




A angústia e o existencialismo


Ricardo Ernesto Rose 

                               Jornalista e Licenciado em Filosofia
“Que o homem, voltado para si próprio, considere o que é diante do que existe; que se encare como um ser extraviado neste canto afastado da natureza, e que, da pequena cela onde se acha preso, isto é, do universo, aprenda a avaliar em seu valor exato a terra, os reinos, as cidades e ele próprio. Que é um homem dentro do infinito?” – Blaise Pascal, Pensamentos

A palavra “angústia” é um termo relativamente recente no linguajar filosófico. Não é possível identificar exatamente sua origem, mas parece ter sido utilizado pela primeira vez em seu sentido atual na obra “O conceito de angústia", de Sören Kierkegaard, em 1844. A palavra passou a ser cada vez mais empregada pelos filósofos voltados aos problemas humanos em sua essência e foi traduzida para diversas línguas. Sartre e outros franceses falam em angoisse, Heidegger; Jaspers e outros alemães utilizam a palavra Angst (que também quer dizer medo); Abbagnano em sua "Introdução ao Existencialismo” usa a palavra angoscia; e John Macquarrie, filósofo e teólogo escocês, prefere em sua obra “Existentialism” o termo anxiety ao invés de dread; esta, segundo ele, palavra mais relacionada com medo do que com angústia.

A palavra, com a acepção moderna que tem nas línguas ocidentais, não era conhecida pela filosofia grega com o mesmo sentido. Foram necessários dois mil e quinhentos anos de metafísica e cristianismo, para que o homem ocidental desenvolvesse a consciência para a qual a palavra angústia – e tudo que o termo implica sob o aspecto psicológico, emocional, social e filosófico – tivesse o significado que lhe damos na modernidade. O monoteísmo; a metafísica; os conceitos de individualidade, de liberdade individual e de responsabilidade; foram idéias – paradigmas culturais – que levaram à formação da idéia de angústia. 

De uma maneira geral a palavra angústia sempre foi utilizada pelos pensadores quando descrevem uma situação emocional ou intelectual da qual o indivíduo não pode fugir; falam de uma decisão que precisa ser tomada sob gravíssimo risco; mostram que a escolha é difícil. Três aspectos principais caracterizam situações de angústia:

 1) O autor fala de ou dirige-se a um indivíduo, ou seja, seu objeto de estudo ou interlocutor é um indivíduo concreto e específico; 

2) A situação descrita pelo filósofo é de liberdade, isto é, o indivíduo tratado pela análise ou aquele a quem se dirige o discurso é livre, tem poder de escolha; 

3) A situação ou tema descrito pelo pensador requer uma decisão, não existe a possibilidade de não escolher – isto já seria uma escolha, segundo o filósofo francês Sartre. 

Outro aspecto que consideramos importante em nossa análise, é que para entender melhor as diversas maneiras como a palavra angústia foi utilizada ao longo da história do pensamento, é necessário estudar os principais autores que a empregaram. Estes foram, em sua maioria, classificados como sendo filósofos existencialistas, apesar de muitos não concordarem com este termo. 

A filosofia existencialista é aquela que se ocupa especialmente do indivíduo em sua vida concreta e – ponto importante em nossa análise – se utilizava extensamente de “situações de angústia”, como descrito no parágrafo anterior. Mas o existencialismo não tem só esta característica. Uma das outras e importantes qualidades desta escola filosófica é descrita por Miguel de Unamuno (1864-1936), filósofo existencialista católico espanhol. 

Em sua principal obra, “O sentido trágico da vida”, Unamuno escreve: “O homem com o qual nós temos a ver é o homem de carne e osso – eu, você, meu leitor, o outro homem distante, todos nós que solidamente caminhamos sobre a terra. E este homem concreto, este homem de carne e osso, é ao mesmo tempo o tema e o supremo objetivo de toda filosofia, mesmo que filósofos com estilo próprio gostem ou não”. (Unamuno, 1954, p. 2 – tradução nossa). 

Para nos aprofundarmos no conceito de angústia, descrevermos aspectos do pensamento de importantes pensadores existencialistas.

A angústia e o movimento existencialista

Nesta parte de nosso estudo tomamos a liberdade de incluir um pensador que na maioria dos manuais de filosofia não é considerado como um dos filósofos existencialistas. Trata-se do francês Blaise Pascal (1623-1662), grande matemático e físico, mais tarde convertido ao jansenismo (corrente herética do catolicismo) e autor de tratados científico-matemáticos e obras apologéticas. Planejava também escrever uma “Apologia do cristianismo”. 

Devido à morte prematura do pensador a obra nunca se concluiu, permanecendo apenas fragmentos diversos, reunidos sob o nome “Pensamentos”, editados pela primeira vez em 1669. Nesta obra Pascal critica aqueles que em sua época eram chamados de “libertinos” (materialistas e atomistas); sua posição perante a moral e, principalmente, em relação à religião. A obra mostra segundo Pascal, a miséria do homem quando afastado de Deus. Escreve: “Que poderá fazer (o homem), portanto, senão perceber alguma aparência das coisas num eterno desespero por não poder conhecer nem seu princípio nem seu fim? Todas as coisas saíram do nada e foram levadas para o infinito; quem seguirá estes caminhos assombrosos? 

O autor destas maravilhas conhece-as; e ninguém mais.(Pascal, 173, p. 56). Analisando a posição do homem em sua precária situação no universo, Pascal escreve: “Afinal que é o homem dentro da natureza? Nada em relação ao infinito; tudo em relação ao nada; um ponto intermediário entre o tudo e o nada(ibidem, p.56). 

Pascal, com seu conhecimento da vida mundana de sua época, das ciências, da história e da filosofia – principalmente as de Descartes e Montaigne – conduz seu leitor (aqui ele se dirige a pessoas específicas, seus leitores) através dos mistérios da vida, ressaltando a grandeza e a desgraça do homem. As questões metafísicas – ou a principal, a existência ou não de Deus – é o tema mais alto de sua argumentação. 

O filósofo coloca seu leitor em uma “situação de angústia”: se Deus não existe, não teremos perdido nada se tivermos tido fé e seguido os preceitos da religião. Mas se Deus existe, e for verdade aquilo que a religião fala, ou seja, que por nossa falta de fé e atitudes podemos ser condenados eternamente ao inferno, então vale a pena pensar no assunto. E é por isso que Pascal é um dos precursores do existencialismo, já que nos coloca em uma situação na qual precisamos decidir apostar: nossa crença ou não em Deus. A decisão é nossa. Escreve magistralmente o filósofo:

Sim: mas é preciso apostar. Não é coisa que dependa da vontade, já estamos metidos nisso. Qual escolhereis então? Vejamos. Já que é preciso escolher, vejamos o que menos nos interessa. Tendes duas coisas a perder: a verdade e o bem; e duas coisas a empenhar: vossa razão e vossa vontade, vosso conhecimento e vossa beatitude; e vossa natureza tem que fugir das duas coisas: o erro e a miséria. Vossa razão não se sentirá mais atingida por terdes escolhido uma coisa de preferência a outra, já que é preciso necessariamente escolher. Eis um ponto liquidado. Mas, vossa beatitude? 

Pensemos o ganho e a perda, escolhemos a cruz, que é Deus. Consideremos estes dois casos: se ganhardes, ganhareis tudo; se perderdes, não perdereis nada. Apostai, pois que ele (Deus) existe, sem hesitar(ibidem, pág. 99). Temos, pois, uma verdadeira “situação existencialista”:

 o indivíduo é único, sua própria alma está em jogo; ele tem liberdade de escolha e precisa tomar uma decisão; a decisão é importantíssima, já que dela depende sua bem-aventurança ou danação eterna. 

Sören Kierkegaard (1813-1855) estudou teologia e filosofia, mas não conseguiu adaptar-se ao ambiente cultural e principalmente religioso da Dinamarca de seu tempo. O grande tema que o ocupava é a relação do homem com Deus: “O cristianismo é de uma seriedade tremenda: é nesta vida que se decide a tua eternidade” [...] (Kierkegaard apud Reale e Antiseri, p. 238). Opondo-se a filosofia idealista de Hegel – o sistema hegeliano era dominante nas primeiras décadas do século XIX – Kierkegaard elabora uma filosofia que coloca o indivíduo perante Deus, sem intermediários; pastores e professores que ele chama de velhacos, e que só querem adular seus contemporâneos ao invés de se voltarem a Deus. 

Na obra “O conceito de angústia” o pensador escreve que “A angústia é a possibilidade da liberdade: somente esta angústia, através da fé, tem a capacidade de formar absolutamente, enquanto destrói todas as finitudes, descobrindo todas as ilusões” (ibidem, p. 239). Em sua situação, segundo o filósofo dinamarquês, o homem é livre para escolher como viver sua vida e como se posicionar perante o chamado de Deus. Assim, segundo Reale e Antiseri, o modo de ser da existência, para Kierkegaard, não é a realidade e a necessidade, mas sim a possibilidade. 

A angústia, para o filósofo, se caracteriza pelo fato de que o homem que vive no pecado se angustia pela sua situação de “estar em pecado”. Todavia, mesmo aquele que se libertou do pecado, se angustia pela possibilidade de nele recair. Mas ainda, segundo Kierkegaard, a angústia acaba formando o caráter do homem, pois “destrói todas as suas finitudes, descobrindo suas ilusões”. Assim temos aqui o que usualmente se considera o começo do movimento (ou escola) existencialista. 

Enquanto Pascal não afirmava, mas já deixava intuir que a existência de Deus não podia ser provada, Kierkegaard já parte deste pressuposto. Escreve Macquarrie: “Ele rejeitava a idéia de que a razão pode amparar a fé ou construir um sistema de crenças que incluísse a crença.  

“Eu não tenho aptidão para verdades, princípios ou sistemas; mas para migalhas, fragmentos, fantasias, súbitas inspirações.”” Ou ainda: “Se é loucura falar em seu coração, “Deus não existe”, aqueles que tentam provar esta existência são mais loucos ainda (Kierkegaard apud Macquarrie, 1973, p. 52). 

Em sua filosofia, Kierkegaard ressalta a liberdade individual do homem e o coloca perante a possibilidade de viver como “homem estético”, “homem ético” ou como “homem religioso”, seu ideal de posicionamento humano perante a vida e Deus. É esta situação, segundo o filósofo, que desperta no homem o sentimento de angústia. 

O alemão Friedrich Nietzsche (1844-1900) não foi um filósofo caracteristicamente existencialista. A princípio destinado a ser pastor protestante, desistiu e se voltou para os estudos filologia. Sua filosofia foi inicialmente muito influenciada por seus estudos da cultura clássica – principalmente os gregos antigos – e sua leitura da obra de Arthur Schopenhauer (1788-1860), de quem acabou tomando muitos conceitos.

 Assim como Kierkegaard, Nietzsche também não considerava ser possível ascender através da razão, isto é, do pensamento metafísico, para Deus e outros valores absolutos. Mas, diferentemente do filósofo dinamarquês, também não valorizava a fé; ao contrário. A fé e a metafísica, com todas as suas implicações, Nietzsche renegava completamente. O homem, dizia, se encontra em uma situação trágica, já que vivia em um mundo que não se importa com ele. Por isso, precisou criar valores que considerava eternos, que agora, no entanto, já não tinham mais nenhuma validade. Escreve Nietzsche em “O Anticristo”: “No cristianismo, nem a moral nem a religião estão em contato com a realidade. Somente encontramos nele causas imaginárias (“ Deus”, “alma”, “eu”, “espírito”, o “livre” -ou também o “não-livre arbítrio”); só efeitos imaginários (“pecado”, “salvação”, “graça”, “castigo”, “remissão dos pecados”); um comércio entre seres imaginários (“Deus”, “espíritos”, “almas”); uma ciência natural imaginária (antropocentrismo, ausência do conceito de causa natural)” [...] “Este universo das ficções puras distingue-se, com grande desvantagem sua, do mundo dos sonhos, que pelo menos reflete a realidade, ao passo que este mais não faz do que falseá-la, desprezá-la e negá-la.(Nietzsche, 1988, p. 32).

 Nietzsche era iconoclasta e desta maneira também não antepunha à fé religiosa ou à metafísica uma suposta verdade científica. Esta para o filósofo também não existia, já que considerava a ciência, sob certos aspectos, outra forma de metafísica. 

A parte do pensamento nietzscheano que mais possui relação com o conceito de angústia e com a liberdade do indivíduo, está localizado no livro “Assim falava Zaratustra”, quando o filósofo de refere às três metamorfoses do espírito, representadas pelo camelo, o leão e a criança. A metáfora do camelo significa o “tu deves”, quando o homem vive ainda submisso ao dever, à crença e ao conhecimento usual. O leão luta contra o “tu deves” (confronta o sistema ideológico), mas ainda se encontra ligado por sua necessidade constante de confronto. A terceira metáfora, a criança, representando a mudança pela qual passa o espírito, representa o mais alto grau de liberdade

I
Interpretamos estas fases como três diferentes estágios, que aparecem quando o homem é colocado em face de uma “situação”. O camelo representa o estágio de inconsciência, o indivíduo se resigna a sua posição de cumpridor das leis, crente e detentor do senso comum. O leão mostra o homem defrontando-se com aquilo com o qual quer ou precisa se defrontar, sua luta por afirmação e liberdade. A criança é a fase da liberdade do homem, libertação cujo resultado será a criatividade e a superação de todas as situações que o limitavam. Todo o processo – apesar de Nietzsche não o apontar explicitamente – é marcado pela angústia.

Martin Heidegger 1889-1976, alemão, foi um dos maiores filósofos do século XX e de todos os tempos. Iniciou sua carreira estudando teologia e filosofia. Foi discípulo do criador da fenomenologia Edmund Husserl (1859-1938). Sua obra máxima é Ser e Tempo, lançada em 1927. Para Heidegger o homem é o único ente que pode fazer a pergunta sobre o ser, interrogando-se pelo sentido do ser. Mas em sua atividade diária, o homem manipula a natureza, estabelece relações com outros homens. E nesta relação com o plano ôntico, com os entes em sua factualidade, o homem permanece na existência inautêntica. 

Assim, a existência inautêntica representa quase uma “queda” para o homem, já que perde completamente seu senso crítico sobre o mundo e sobre sua situação de alienação. De certo modo, existem várias maneiras através das quais o homem pode existir em seu contato com o plano ôntico. Mas se permanece no patamar da factualidade, o homem levará sempre uma existência inautêntica, ou seja, sem perguntar pelo sentido do ser.
No entanto existe um acontecimento do qual o homem não pode escapar: a morte, sua aniquilação, a certeza do término da relação do homem com sua alienante factualidade. 

Através da certeza da morte iminente, todas as outras possibilidades do homem – que representam sua liberdade – tornam-se impossíveis. Instala-se então a angústia. A voz da consciência nos apresenta a nossa própria morte, revelando a nulidade de qualquer projeto humano. Escreve Heidegger sobre esta situação: 

A angústia, porém, é a disposição que permite que se mantenha aberta a ameaça absoluta e insistente de si mesma, que emerge do ser mais próprio e singular da presença. Na angústia, a presença dispõe-se frente ao nada da possível impossibilidade da existência. A angústia se angustia pelo poder-ser daquele ente assim determinado, abrindo-lhe a possibilidade mais extrema. Porque o antecipar simplesmente singulariza a presença e, nessa singularização, torna certa a totalidade de seu poder-ser, a disposição fundamental da angústia pertence ao compreender de si mesma, própria da presença.(Heidegger, 2006, p. 343). Portanto, o “viver para morte”, segundo Heidegger, constitui o autêntico sentido da vida do homem. O homem sai do nível da existência inautêntica e, mediante a experiência do nada, apreende “o sentido do ser dos entes”. 


Esta experiência, no entanto, não se dá por uma argumentação intelectual, mas pelo sentimento de angústia, que é a apreensão do homem como sendo ele mesmo um “ser-para-amorte”. A angústia (Heidegger não fala da angústia como um sentimento) coloca o homem perante o nada, o nada de sentido, a radical negação de todos os seus projetos, da própria impossibilidade de sua existência. Na filosofia de Heidegger a angústia se apresenta quando o homem livre é colocado perante uma situação inevitável, incontornável: sua morte. Partindo de uma situação de alienação, o homem é confrontado com uma situação (a sua morte) e a partir daí precisa tomar uma decisão, que o levará à possibilidade de apreender “o sentido do ser dos entes”. 

O último filósofo – mas não o menos importante – que focaremos neste estudo é o francês Jean Paul Sartre (1905-1980). Iniciou sua atividade profissional como professor de filosofia secundário. Ligado à atividade política e ao jornalismo, Sartre colocou muito de sua filosofia em romances, peças de teatro e ensaios. Sua obra mais importante foi “O ser e o nada”, lançada em 1943. Sartre trata do tema da angústia, no sentido que lhe vimos dando ao longo deste estudo, em “O ser e o nada”, quando se refere ao problema da liberdade. 

A angústia, segundo Sartre, aparece quando o indivíduo se dá conta de que são suas escolhas individuais, feitas com liberdade, que irão determinar a essência daquilo que ele é ou será. Consciente de que é livre e de que tem que usar esta liberdade ao defrontar-se com aquilo que Sartre chama de “situações” – impedimentos, confrontos, pressões sobre sua liberdade –, o homem torna-se angustiado. Escreve Sartre:

Vou emergindo sozinho, e, na angústia frente ao projeto único e inicial que constitui meu ser, todas as barreias, todos os parapeitos desabam, nadificados pela consciência da minha liberdade: não tenho nem posso ter qualquer valor a recorrer contra o fato de que sou eu quem mantêm os valores no ser; nada pode me proteger de mim mesmo; separado do mundo e da minha essência por esse nada que sou, tenho de realizar o sentido do mundo e de minha essência: eu decido, sozinho, injustificável e sem desculpas.(Sartre, 2007, p. 84). 

Assim, para Sartre, o homem é completamente livre, já que a liberdade é o ser do homem, é constitutiva de sua consciência. O homem é condenado a ser livre; não tem outra alternativa. Só ele pode mudar seu projeto inicial, sendo responsável por tudo que faz. A angústia é a experiência do nada, fruto da liberdade incondicional do homem. Também na filosofia de Sartre a angústia aparece quando nos confrontamos com desafios à nossa liberdade, sem sabermos qual serão os resultados de nossas escolhas.

Bibliografia

  • ABBAGNANO, Nicola. Dicionário de Filosofia. Verbete “angústia”. São Paulo. Martins Fontes: 2007, 1.210 pgs.
  • HEIDEGGER, Martin. Ser e tempo. Petrópolis. Editora Vozes: 2009, 598 p.
  • KAUFMANN, Walter. Existentialism from Dostoievsky to Sartre. New York. Meridian Books: 1975, 384 p.
  • MACQUARRIE, John. Existentialism. New York. Penguin Books: 1973, 314 p.
  • NIETZSCHE, Friedrich. O anticristo. Lisboa. Guimarães Editores: 1988, 142 p.
  • OLSON, Robert G. Introdução ao Existencialismo. São Paulo. Editora Brasiliense: 1970, 251 p.
  • PASCAL, Blaise. Pensamentos. São Paulo. Abril Editora: 1973, 280 p.
  • REALE, Giovanni; ANTISERI, Dario, – Vols. II e III. São Paulo. Paulus Editora: 1990.
  • SARTRE, Jean Paul. O ser e o nada. Petrópolis. Editora Vozes: 2007, 782 p.
  • UNAMUNO, Miguel. Tragic Sense of Life. New York. Dover Edition: 1954, 332 p.
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Pablo Picasso

Li-Sol-30
 Fonte:
 http://www.consciencia.org/a-angustia-e-o-existencialismo
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres. 
 Sejam abençoados todos os seres.
 

O MISTÉRIO DE JESUS - BLAISE PASCAL





O MISTÉRIO DE JESUS

Tradução de Brito Broca e Wilson Lousada. 
Fonte: Clássicos Jackson.

Jesus sofre em sua paixão os tormentos que os homens lhe infligem; mas na agonia sofre os tormentos que a ele mesmo se impõe: Turbare semetipsum. É um suplício de mão não humana, mas todo-poderosa, e é preciso ser todo-poderoso para suportá-lo.

Jesus procura algum consolo, ao menos em seus. três mais queridos amigos, estes dormem; pede que suportem um pouco com ele, e estes o abandonam com uma negligência total, e com tão pouca compaixão que não podia impedi-los de dormir um momento.

E assim Jesus foi abandonado sozinho à cólera de Deus.
Jesus está só na terra, não somente para sentir e compartilhar a sua pena, mas para ter conhecimento dela: o céu e ele são os únicos que têm esse conhecimento.

Jesus está em um jardim, não de delícias como o primeiro Adão, onde se perdeu e com ele todo o gênero humano, mas num jardim de suplícios, de onde se salvou e com ele todo o gênero humano.

Sofre essa pena e esse abandono no horror da noite.
Creio que Jesus só se queixou essa vez; mas queixou-se então como se não pudesse mais conter a sua dor excessiva:  "Minha alma está triste até a morte".
Jesus procura a companhia e o alívio por parte dos homens. É um caso único em sua vida, parece-me a mim. Mas nada recebe, pois seus discípulos dormem.
Jesus estará em agonia até o fim do mundo: é preciso não dormir durante esse tempo.
Jesus no meio desse abandono universal e de seus amigos escolhidos para velar com ele, encontrando-os dormindo, zanga-se por causa do perigo a que se expõem, não ele, mas eles mesmos, e os adverte acerca da própria salvação e do seu bem com uma ternura cordial apesar da ingratidão deles, e os adverte de que o espírito é vivo e a carne fraca.
Jesus, encontrando-os ainda dormindo, sem que nem a consideração por ele nem por si próprios os tivesse retido, tem a bondade de não acordá-los e deixa-os em repouso.
Jesus ora na incerteza da vontade do Pai, e teme a morte; mas tendo conhecido essa vontade adianta-se em oferecer-se à morte:  Eamus. Processit. (João).
Jesus rogou aos homens, e não o escutaram.
Jesus, enquanto seus discípulos dormiam, operou a salvação deles. Deu-a aos justos enquanto dormiam, no nada antes de nascerem e nos pecados depois.
Pede uma só vez que o cálice seja afastado, e ainda com submissão; e duas vezes que venha, se preciso.
Jesus no tédio.
Jesus, vendo todos os seus amigos adormecidos e todos os seus inimigos vigilantes, entrega-se inteiramente a seu Pai.
Jesus não vê em Judas a sua inimizade, mas a ordem de Deus que ele ama, e a vê tão pouco que o chama de amigo.
Jesus se arranca dos discípulos para entrar na agonia: é preciso arrancar-se dos seus mais próximos e dos mais íntimos para imitá-lo.
Jesus estando na agonia e nos maiores sofrimentos, oremos mais longamente.
Imploramos a misericórdia de Deus, não com o objetivo de que nos deixe em paz com os nossos vícios, mas para que nos livre deles.
Se Deus nos desse mestres por sua mão, oh como precisaríamos obedecê-los de boa vontade I A necessidade e os acontecimentos os são infalivelmente.
—  "Consola-te, não me procurarias se já não me houvesses achado.
"Pensava em ti na minha agonia, por ti derramei certa gota de sangue.
"Ê tentar-me mais do que provar a ti próprio, pensar se farias bem tal ou tal coisa ausente: eu a farei em ti se ela chegar.
"Deixa-te conduzir pelas minhas regras; vê como conduzi a Virgem e os Santos que me deixaram agir neles.
"O Pai ama tudo o que faço.
"Queres que minha humanidade sangre sempre, sem que tu vertas lágrimas?
"A tua conversão é coisa minha, não temas, e roga com confiança como por mim.
"Eu te sou presente pela minha palavra na Escritura, pelo meu espírito na Igreja e pelas inspirações, pelo meu poder nos sacerdotes, pela minha oração nos fiéis.
"Os médicos não te curarão, pois por fim morrerás. Mas sou eu quem cura e torna o corpo imortal.
"Sofre as cadeias e a servidão corporais; eu só te livro agora da espiritual.
"Sou mais teu amigo do que este ou aquele; pois fiz por ti mais do que eles; e eles não sofreriam o que por ti sofri e não morreriam por ti durante as tuas infideli-dades e crueldades, como eu fiz, e. como estou pronto a fazer e faço, nos meus eleitos e no Santo Sacramento.
"Se conhecesses teus pecados, perderias a coragem."
—    "Eu a perderei então, Senhor, pois creio na malícia dos pecados, conforme vossa afirmação."
—    "Não, pois eu, de quem vens a saber isso, posso curar-te, e só por te dizer isso já é um sinal que te quero curar. À medida que os expiares, tu os conhecerás, e te será dito: Eis os pecados que te são perdoados. Faze pois penitência pelos teus pecados ocultos e pela malícia oculta daqueles que conheces".
—    "Senhor, eu vos dou tudo."
— "Eu te amo mais ardentemente do que jamais amaste as tuas imundícies, ut immimdus pro luto.
"Para mim a glória, e não para ti, verme e terra.
"Interroga teu director, quando as minhas próprias palavras te forem ocasião do mal, e de vaidade ou curiosidade".

— Vejo o meu abismo de orgulho, de curiosidade, de concupiscêneia.
Não há nenhuma ligação entre mim e Deus, nem entre mim. e Jesus Cristo justo. Mas ele se fez pecado por mim e todos os vossos flagelos recaíram nele. Ele é mais abominável do que eu, e, longe de desprezar-me, sente-se honrado que eu vá a ele e o socorra. Mas ele se curou a si mesmo, e me curará por mais forte razão. É preciso juntar minhas chagas às dele, e juntar-me a ele, e ele me salvará salvando-se. Mas não devo acrescentar outras no futuro.

Eriiis sicut dii sciente bonum et malum1.

Todo inundo faz o papel de Deus julgando: "Isso é bom ou mau" e afligindo-se ou alegrando-se demais com os acontecimentos.
Fazer as pequenas coisas como se fossem grandes, por causa da majestade de Jesus Cristo que as faz em nós, e que vive nossa vida; e fazer as grandes como se fossem pequenas e fáceis, por causa de sua omnipotência.
5 Parece-me a mim que Jesus Cristo só deixará tocar em suas chagas depois da sua ressurreição: Noli me fangere 2.  Só devemos nos unir a seus sofrimentos.
Deu-se para ser comungado como mortal na Ceia, como ressuscitado aos discípulos de Emaús, como subido aos céus a toda a Igreja.
___
Notas
1      "Sereis como deus conhecendo o bem c o mal".   (Gênese, XII, 5).
2      "Não me toques".  (São João, XX, 17).

DÉCIMA PRIMEIRA CARTA

 
… Dir-vos-ei, pois, a que sinais, segundo os Santos Padres, podemos julgar se as repreensões partem de um espírito de piedade e caridade ou de um espírito de impiedade e ódio.

A primeira dessas regras é que o espírito de piedade induz sempre a falar com verdade e sinceridade; ao pas­so que a inveja e o ódio empregam a mentira e a calúnia: splendentia et vehementia, sed rebus veris, diz Santo Agostinho. 

Quem quer se serve da mentira obra pelo espírito do diabo. Não há direção de intenções capaz de rectificar a calúnia; e ainda que se tratasse de converter a terra toda não seria permitido manchar a inocência de ninguém; porque não se deve praticar o menor mal para alcançar o maior bem, e a verdade de Deus não necessita de nossas mentiras, dizem as Escrituras.

É dever dos defensores da verdade, afirma Santo Hilá­rio, dizer somente coisas verdadeiras. Por isso posso di­zer perante Deus que nada detesto mais do que ferir mesmo de longe a verdade; e sempre cuidei muito parti­cularmente, não apenas de não falsificar, — o que seria horrível, — mas de não alterar nem deturpar de modo algum o sentido de um trecho. De modo que se ousasse valer-me, a esse respeito, das palavras do próprio Santo Hilário, eu vos poderia dizer com ele: se dissermos coi­sas falsas sejam as nossas palavras consideradas infa­mes. Porém, se mostrarmos que são públicas e manifes­tas, não será sair da modéstia e da liberdade apostólicas censurá-las.

Mas não basta dizer coisas verdadeiras, é preciso ainda não dizer todas as coisas verdadeiras, pois não se deve transmitir senão aquilo que ê útil revelar e não o que po­deria ferir sem frutificar. E assim como a primeira regra é falar com verdade, a segunda é falar com discri­ção. 

Os maus, diz Santo Agostinho, perseguem os bons em obediência à cegueira da paixão que os anima; ao passo que os bons perseguem os maus com sábia e pru­dente discrição, assim como os cirurgiões consideram o que cortam enquanto os assassinos não olham onde asses-tam seus golpes. 

Bem sabeis, meus pais, que não repro­duzi as máximas de vossos autores que mais podiam sen­sibilizar-vos, embora o pudesse ter feito sem pecar contra a discrição, como não pecaram homens sábios e mui cató­licos, que assim agiram outrora. E todos os que leram vossos autores sabem tanto quanto vós mesmos a que ponto vos poupei; e ainda por cima, nada disse que se relacionasse com o que vos diz respeito pessoalmente, pois muito me magoaria qualquer referência a erros se­cretos e particulares ainda que deles tivesse provas. Pois sei que isso é peculiar ao ódio e à animosidade e que disso não se deve lançar mão a menos de necessidade imperiosa para o bem da Igreja. É, pois, evidente que não me fal­tou discrição no que fui obrigado a dizer com referência às máximas de vossa moral. Tendes assim maiores ra­zões para louvardes a minha moderação do que para vos queixardes de minha indiscrição.

A terceira regra diz que, ao valer-se da ironia, manda o espírito de piedade que só se a empregue contra os erros e não contra as coisas santas; ao passo que o espí­rito de chalaça, de impiedade e heresia escarnece do que há de mais sagrado. Já me justifiquei, a este respeito; e longe estamos de nos expor a tal vício quando só fala­mos das opiniões colhidas em vossos autores.
Finalmente, meus pais, para abreviar estas regras, vou dizer-vos apenas mais esta, que é o princípio e o fim das demais: o espírito de caridade leva a ter-se no coração o desejo de salvar aqueles contra quem se fala, e de ro­gar a Deus ao mesmo tempo que se censuram, os homens.

Devemos sempre, como diz Santo Agostinho, conservar a caridade no coração, ainda que pareçam rudes aos homens, e fustigá-los com aspereza dura mas benfazeja; porquanto a utilidade deve ser preferida à satisfação. Creio, meus pais, que não há nada em minhas cartas que não testemunhe ter eu tido esse desejo para convosco. E a caridade vos obriga, a crer que o tive efetivamente, pois que nelas nada vereis em contrário. Donde concluo que não podeis mostrar ter eu pecado contra esta regra nem contra nenhuma daquelas a que a caridade obriga. E, portanto, não tendes o direito de afirmar que a ofendi no que fiz.

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Li-Sol-30
 Fonte:
 Clássicos Jackson.
 http://www.consciencia.org/o-misterio-de-jesus-blaise-pascal
http://www.consciencia.org/pascal-decima-primeira-carta
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres. 
 Sejam abençoados todos os seres.
 

A RELAÇÃO ENTRE O HUMANO E O DIVINO EM BLAISE PASCAL


Relação entre humano e divino

RESUMO

Este artigo investiga a relevância do pensamento de Blaise Pascal (1623-1662), em especial ao seu conceito de superação do humano mediante a negação do mesmo, para o mundo pós-moderno. Traçando um paralelo entre a idéia de progresso de seu tempo e o conceito cristão de depravação da natureza humana pelo pecado, apresentou-se as implicações práticas do pensamento pascaliano para o mundo globalizado, que fomenta o abandono da religião e é otimista para com o saber científico.

Palavras-chave: Fé. Ciência. Humilhação. Superação. Milagres. Glória.

INTRODUÇÃO

Em tempos de globalização, de relativismo moral e ético, de desconstrução e incertezas, o que tem a contribuir para uma maior harmonia social o pensamento de Blaise Pascal? A explanação da filosofia pascaliana como fonte de águas límpidas que embelezam um vale de escombros é o propósito deste artigo. Havendo uma correria exacerbada nos dias de hoje, um consumismo compulsivo, uma relação inóspita para com as tradições e uma posição obtusa para com os temas mais importantes do passado, quando se pensa em harmonia social, como a fé, a razão e moral, torna-se evidente que voltar os olhos para o pensamento de um homem que afirma ser necessária a superação do humano pela sua negação, como o fez Pascal, é um ato de singular sabedoria. Tal lucidez é o que se buscará a seguir.

1. Pascal: fé e ciência

Pascal, indubitavelmente, é um filósofo de leitura imprescindível para aquele que almeja conhecimento a respeito da tradição filosófica. Não somente filosofia é o que se encontrará, entretanto, neste autor francês. Antes, profunda sabedoria que permeia o campo das ciências exatas e, ainda, das ciências sociais.

Nascido em Clermont-Ferrand e morto em Paris, possuindo, portanto, nacionalidade francesa, como foi dito acima, Pascal enveredou pelo caminho das ciências filosófica e exata, por buscar fundamentos no raciocínio lógico e no experimentalismo, sem, contudo, deixar ausente a defesa da emoção que, para ele, não confundia, senão clareava o conhecimento, pondo-o verdadeiramente diante dos olhos.

A união entre ciência e emoção, entre razão e fé, se dá, no escritor que aqui é alvo de investigação, evidencialmente a partir do seu relacionamento com o Jansenismo, doutrina fundada pelo bispo católico Cornelius Jansen (1585-1638), que buscava purificar o catolicismo romano da pomposidade racionalista que o cercara, proporcionando uma volta às origens da Igreja dos primeiros séculos:

Nesta altura, o século XVII já trouxera as três grandes condições preliminares para a elaboração da idéia de progresso. A primeira era a libertação do jugo da autoridade, tema bastante explorado por Bacon e Descartes, mas também Pascal (embora este faça estritamente no domínio da ciência). A segunda era o reconhecimento do valor da vida mundana, colocando a felicidade e o bem-estar humanos como bens em si. Neste aspecto, Pascal se distancia de Bacon, colocando a salvação espiritual como o único objetivo da passagem pela existência (OLIVA, 2004, p.278)
 
Aderindo ao Jansenismo, cuja doutrina se respaldava em de Hipona (354-430 D. C.), Pascal não apenas se tornou um homem singularmente religioso, porém, de igual proporção, ganhou uma singularidade política, posto que a doutrina janseniana buscava uma reforma no âmago da Igreja Católica e esta, por sua vez, implicaria em uma reforma de valores no seio das sociedades primordialmente católicas. Somado a isto, o pensamento pascaliano inovou ao propor uma renovação imediata, não somente secundária, das ciências modernas:

Cornélio Jansens (1585-1638), professor de teologia em Lovaina, depois bispo de Ypres. Convencido que a doutrina de muitos escolásticos de renome se distanciava daquela de Agostinho sobre pontos capitais como a graça e o livre-arbítrio, tentou desenvolver a fundo as idéias de Santo Agostinho. Desse empenho surgiu a obra Augustinus, na qual trabalhava ainda à véspera de sua morte. Os dados fundamentais de sua doutrina podem ser pontuados nestes termos: a natureza humana, depois do pecado original, ficou inteiramente despojada da graça, por esta razão, era-lhe impossível observar todos os mandamentos divinos; o pecado original tirou a liberdade de querer e tornou o homem incapaz de qualquer bem, inclinando-o, necessariamente, ao mal; Cristo ofereceu aos homens a graça da salvação, mas não morreu por todos, e, sim, só para uns poucos eleitos; a predestinação é, pois, gratuita e precede a qualquer ato de nossa vontade; o verdadeiro bem vem, portanto, da graça eficaz que Deus concede aos predestinados. E mais: à total corrupção da natureza humana, opõe a irresistibilidade da graça de Deus. Destas afirmações deriva a negação de uma vontade salvífica, operante e universal de Deus. (AGOSTINHO, 2002, pp. 146, 147)
 
Percorrendo um horizonte longo e estreito, o autor francês trouxe para os seus contemporâneos e às gerações posteriores um legado de dor e superação, de tristeza e júbilo, de fraqueza e força. Um homem vencido pelo poder do invisível, de Deus. O antropocentrismo tem que ser vencido segundo Pascal. A luxúria e o poder outorgados por seres criados são sinais visíveis de corrupção. É, na verdade, no interior, no espiritual, onde estão as maiores riquezas.

2. A influência de Santo Agostinho

Santo Agostinho foi um bispo católico que viveu entre os séculos IV e V da era cristã. Dentre os inúmeros títulos que podem ser dados a este incansável escritor, pode-se destacar o de “Doutor da Graça”, por sua defesa incansável da glória e soberania de Deus, como mesmo dizia, diante da doutrina de Pelágio (350 -423), monge Católico que afirma que o homem podia alcançar a salvação mediante as obras.

A luta contra esta postura materialista de Pelágio e seus seguidores fizeram-no sustentar a doutrina na qual Deus, que está infinitamente acima da humanidade, predestina alguns para a salvação. Isto implica que a salvação da alma e tudo o mais que condicione a vontade humana para o bem vem de Deus. É o espiritual e não o material o que tem que ser exaltado:

Vários trechos de Pascal indicam a possibilidade de incorporar à sua doutrina a concepção agostiniana de verdade. [...] Como a verdade está nas coisas e não no discurso ou nas idéias, a abordagem metodológica tem de ser repensada. Mas do que pensar corretamente, a questão é: o que pensar? E a resposta só pode ser: pensar a verdade. [...] É do interior das questões teológicas que todos os assuntos devem ser tratados. Do contrário, o homem de ciência não chegará à verdadeira profundidade de seu objeto e, na busca obstinada da verdade, acabará se tornando indiferente à Verdade (OLIVA, 2004, pp. 42, 43)
 
Esta doutrina influenciou a luta do Jansenismo pelo renascimento da espiritualidade Católica. A conseqüência desta postura era a negação do poder despótico da hierarquia episcopal. Não que negasse a autoridade reivindicada pela Igreja, o que Agostinho também não negou, senão buscasse uma renovação do sentido da mesma. Para tanto, fazia-se preciso uma volta à glorificação do Deus soberano, a um aprofundamento no mundo espiritual:
Em Port-Royal, sob a influência de S. Agostinho e S. Bernardo, reinava a interpretação espiritual, como mostra o próprio título da Bíblia traduzida por Lemaistre de Sacy, cujos trabalhos começaram em 1657 e a publicação só terminou em 1708. [...] O predomínio da espititualidade, porém, não impedia que houvesse certa desconfiança da alegoria (por medo de ‘novidades’ teológicas e doutrinais) simultaneamente ao extenso emprego da figura. A fórmula de Jansenius (‘O Antigo Testamento é uma grande comédia que não vale por si, mas por aquilo que prefigura’) resume bem a maneira como a teologia jansenista via a exegese bíblica (OLIVA, 2004, pp. 95,96)
 
O sentido político desta luta era o da manutenção da ordem social, posto que negava a prática da usura, isto é, do consumismo exarcerbado. O ter aquilo que de fato era importante para a sobrevivência e realização material e priorizar o sustentáculo da existência humana, a saber, a família, a religião, o trabalho, entre outros, condicionava a peregrinação pascaliana e de seus companheiros rumo à cidade ideal.

3. A militância jansenista

O isolamento postulado pelos jansenistas, antes de sinalizarem uma conduta essencialmente ascética, advinha de um princípio político, a saber, a abstinência súbita das práticas cotidianas contaminadas pela maldade humana. Seria este ato, típico do monaquismo, igual ao dos monges existentes ao longo dos séculos de cristianismo? Pascal, aderindo a esta prática, mostra que a filosofia do grupo a que pertencia ditava uma ruptura tanto com o controle episcopal despótico, um forte poder católico, quanto com o monaquismo clássico, se assim se pode chamá-lo, visto que era premente aos jansenistas a doutrina da glorificação da graça de Deus em detrimento dos méritos dos homens:
A conversão verdadeira consiste em aniquilar-se diante desse ser universal que tantas vezes tem sido irritado e que pode perder-vos legitimamente a todo momento; em reconhecer que não se pode se mereceu dele, senão a perda de sua graça. Consiste em conhecer que há uma oposição invencível entre Deus e nós, e que, sem um mediador, não pode haver comércio (PASCAL, 1979, p. 153)
 
Muito embora seja semelhante à doutrina de Santo Agostinho e nele tenha se inspirado, a doutrina de Jansênio conseguiu, valendo-se do contexto do século XVII e das assertivas contundentes dos seus seguidores, adquirir uma singularidade. Haja vista que o jansenismo visava, no seu tempo, o não envolvimento com as corrupções existentes no mundo, tanto no âmbito político quanto religioso, o protesto e a humildade, sintetizando a renovação da piedade cristã antiga, que, segundo criam, glorificava a Deus:

A verdadeira e única virtude consiste, pois, em odiar a si mesmo (porquanto somos odiosos pela concupiscência) e em buscar um ser realmente amável para amá-lo. Mas, como não podemos amar o que está fora de nós, cumpre-nos amar um ser que esteja em nós, e que não seja nós, e isso é certo para todos. Ora, somente o ser universal assim é. O reino de Deus está em nós: o bem universal está em nós, somos nós mesmos e não somos nós. (PASCAL, 1979, p. 156)
Mesmo cientista, a crença e a apologia aos verdadeiros milagres, que, para Pascal, distinguia-se dos falsos, caracterizava-o. É que o filósofo francês afirmava ser pobre a natureza humana. Pobre em que sentido? A fraqueza ou impotência do ser humano diante da morte e dos mistérios da vida revelava a necessidade da existência de um ser superior, que era forte (Onipotente), conhecedor de tudo (Onisciente), e que sonda e conhece o mais fundo do coração, enfim, tudo o que existe (Onipresente). Em outras palavras, no entender do autor, é na negação do homem que se encontra a Deus:

Duas coisas instruem o homem acerca de sua natureza: o instinto e a experiência. A grandeza do homem é grande na medida em que ele se conhece miserável. Uma árvore não sabe que é miserável. É, pois, ser miserável conhecer-se miserável; mas é ser grande que se é miserável. Todas essas misérias provam sua grandeza. São misérias de grande senhor, misérias de rei destronado. (PASCAL, 1979, p. 132)
A militância de Pascal no Jansenismo, pois, nada mais era do que uma crítica à natureza humana. Assim como a negação de Agostinho à doutrina de Pelágio (que privilegiava a ação humana em detrimento da soberania de Deus), Pascal e os Jansenistas mostraram que havia na Igreja Católica neopelagianos e na sociedade francesa do século XVII um antropocentrismo que negava a glória de Deus, concomitante a um materialismo que dava ao homem o mundo inteiro, porém que o privava de sua alma.

4. A crença em milagres

Pascal reivindica a necessidade da humilhação humana, se se quer contemplar o sagrado. Negando o “Deus da Geometria” cartesiano, afirma que Ele só é verdadeiramente encontrado no coração. Ora, não se podendo provar a sua existência, posto que é elevado demais para o homem alcançá-lo, deve-se, antes de classifica-lo filosoficamente, senti-lo. Sendo este o pensamento pascaliano, há um rompimento com o pensamento iluminista, que privilegia a razão em detrimento da fé, vigente em seus dias.

O milagre era a contestação da presença de Deus no mundo. Seus representantes, no caso, aqueles da Igreja Católica, são honrados pelo poder sobrenatural que atua sobre eles. Como, porém, saber se estes milagres são verdadeiros ou falsos? O filósofo francês respondia ser pelo fato de que não somente a maior quantidade, senão também a singularidade (milagrosa) da história do cristianismo, serviam de base para argumentação acerca da fé e da religião verdadeira. A igreja Católica existia mediante o Cristo que havia procedido de inúmeros milagres e profecias a seu respeito. O poder que ela possuía era grande demais para a capacidade humana, exaltava a natureza divina e humilhava a humana:
Jesus fez milagres e os apóstolos em seguida, e os primeiros santos em grande número; porque, como as profecias não estavam ainda realizadas, realizando-se por eles, nada testemunhava senão milagres. Estava predito que o Messias converteria as nações. Como se teria realizado essa profecia sem a conversão das nações? E como as nações se teriam convertido ao Messias se não vissem este último efeito das profecias que o provam? Antes, pois, de ter sido morto, ressuscitado, e de ter convertido as nações, nem tudo estava realizado; e, assim, foram necessários milagres durante todo esse tempo. Agora já não são necessários contra os judeus; pois as profecias realizadas são um milagre subsistente. [...] Regra: é preciso julgar a doutrina pelos milagres e julgar os milagres pela doutrina. Tudo isso é verdadeiro, não se contradiz, porque é preciso distinguir os tempos (PASCAL, 1979, pp. 256,260)
 
Não se pode, no entender do autor, haver algum progresso, seja em relação a uma pequena família cidade ou até país, quando o homem é o centro do mundo. A racionalidade, mesmo que libertadora dos erros da ignorância, de maneira alguma define a realidade. É o coração, para Pascal, que tem as razões mais profundas e são os milagres, e não o avanço científico, que sinalizam a proximidade do ser humano com Deus:
Qualquer medida do movimento da graça divina na alma do cristão só pode dar-se negativamente, em relação ao afastamento do pecado: é um ‘progresso’ que não se cometa este ou aquele pecado. Mas a afirmação de um movimento positivo implicaria a possibilidade de o homem desenvolver a ação da graça dentro de si como possibilidade própria. Como se, em vez de receber sua essência continuamente de Deus, o cristão pudesse realizá-la com suas próprias forças, tendo apenas sua natureza como matéria-prima. Falando agora em termos pascalianos, isto seria fazer da ação da graça uma adulação ao amor-próprio do homem corrompido, quando na realidade a graça só eleva o homem humilhando-o. Uma pedagogia divina, portanto, se já é de certo modo problemática para qualquer corrente de Cristianismo, seria inconcebível para o Cristianismo de Pascal. (PASCAL, 1979 pp. 183-184)
Enquanto que o cientificismo e a racionalidade elevam o pesquisador há um alto grau de superioridade diante dos demais, a vaidade e o antropocentrismo afastam a humanidade do sagrado, fazendo-a achegar-se, com alardes, ao cerne dos problemas temporais, na mediada em que a distanciam dos silenciosos espaços infinitos, nos quais, como afirma Pascal, estão a quietude e o poder divinos.
Quando se quer levar a virtude até seus extremos, de um lado e de outro, surgem vícios que nela se insinuam insensivelmente, em suas rotas insensíveis, do lado do pequeno infinito; e multidões de vícios se apresentam do lado do grande infinito, de modo que a gente se perde nos vícios e não vê mais a virtude. Cai-se na armadilha da própria perfeição. (PASCAL, 1979 p. 125)
 
Como vencer a vaidade humana? Rebaixando-se. A confissão de pecados, o reconhecimento da limitação inata, a humildade diante do insondável, a disposição para a obediência, a reverência à verdadeira autoridade, entre outras práticas, fomentam, segundo Pascal, a real sabedoria. Desse modo, há de existir a descoberta de que, quanto maior se é, como menor se age, quanto mais alguém se humilha, será, sem que perceba, receberá exaltação genuína.

5. A Glória de Deus: o pessimismo para com o homem

Pascal afirmava que o homem o homem somente poderia ser grande se considerasse a si mesmo como a menor das criaturas. Esse era o seu ideal, como um jansenista. Foi a sua militância maior. Saber que a glória de Deus está intrinsecamente relacionada com a humilhação do homem o fazia viver como um homem que, embora cientista, via no invisível a maior das conquistas:

Se há jamais um momento em que se deve fazer profissão dos dois contrários, é aquele em que se censura a omissão de um. Logo, os jesuítas e os jansenistas fazem mal em escondê-lo; os jansenistas mais, porém, porque os jesuítas fizeram melhor profissão dos dois. Duas espécies de gente igualam as coisas, como as festas aos dias de trabalho, os cristãos aos padres, todos os pecados entre si, etc. Daí concluírem uns que o que é nefasto aos padres é-o também aos cristãos; e outros, que o que não é proibido aos cristãos é permitido aos padres. (PASCAL, 1979 p. 267)
 
Para conquistar algo de valor não se podia apegar-se à própria força. Com esse pensamento, o filósofo francês adquiriu um modo de vida que desprezava as idéias humanísticas de sua época. Antes, via no homem o sinal para o pessimismo. Sem progresso algum, era ele escravo do pecado, um ser carregado pela vaidade, pela luxúria, pelo egoísmo, desde o ventre da mãe.

Mesmo que outrora pude-se ter feito caridade, ter buscado humildade ou refugiado-se das paixões, não podia, sem a graça de Deus, tornar-se santo, feliz, visto que toda boa ação só pode vir de Deus, enquanto que as obras humanas não são boas até quando aparentam, pois escondem algum interesse libertino no mais profundo recanto do ser:

Os jansenistas assemelham-se aos heréticos pelas reforma dos costumes; mas vós vos assemelhais a eles pelo mal. Ignorais as profecias, se não sabeis que tudo isso deve acontecer: príncipes, profetas, papas e mesmo os padres; e, no entanto, a Igreja deve subsistir. Graças a Deus, não chegamos a tanto. Desgraçados sejam esses padres, mas esperamos que Deus nos concederá a misericórdia de não sermos desses. (PASCAL, 1979, p.270)
Pascal foi um homem incomum. Munido de um pensamento refinado, lúcido, capaz de penetrar o mundo invisível da fé, tem o autor, em sua experiência como um jansenista, ou seja, um exaltador da glória de Deus em detrimento da glória humana, a síntese de sua postura paradoxal: ser profundamente crente no invisível e revelar o que de melhor pode ser utilizado no mundo visível. É preciso, pois, para este filósofo cuja experiência de vida e escrita se entrelaçam como poucas, haver a compreensão de que somente caminhará pelas ruas de ouro do porvir aquele que nessa vida seguir aquele que tendo tudo em suas mãos, negou a glória humana, e padeceu a pior dos sofrimentos.

CONCLUSÃO

O objetivo deste artigo foi o de investigar as aplicações do pensamento pascaliano, em especial a sua idéia de que o homem só vence a si mesmo negando-se, nos dias de hoje. Sabendo que a sociedade pós-moderna tende ao pragmatismo, à usura, a vida corrida e descompromissada, é indubitavelmente preciso virar-se os olhos para a obra deste grande filósofo e fazer um paralelo entre os seus dias e os atuais, reconhecendo que se em uma época onde a idéia de progresso e superação da fé estavam nascendo, a crítica de Pascal não se fez dura, mais ainda será na relevante na pós-modernidade, visto que o pluralismo moral e o sincretismo religioso tomam o lugar da fé em um Deus único e com características definidas. A filosofia pascaliana, enfim, ainda contém o alarido de uma grande trombeta seguido de um brado inconfundível:

“A glória de Deus,
 o conhecimento do invisível, 
é a chave para se vencer o mal do simples materialismo. 
É sendo tomado pela boa natureza divina ]
que a má natureza humana é vencida”.

ABSTRACT:This article investigates the relevance of the thought of Blaise Pascal (1623-1662), especially its concept of overcoming the human by denying the same to the postmodern world. Drawing a parallel between the idea of progress of his time and the concept of Christian depravity of human nature by sin, presented the practical implications of Pascal’s thought for the globalized world, which encourages the abandonment of religion and is optimistic about the scientific knowledge. Keywords: Faith. Science. Humiliation. Overrun. Miracles. Glory.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fontes PrimáriaS

OLIVA, César. As marcas do sacrifício. São Paulo, Associação editorial Humanitas, 2004.

__________, César. A questão da graça em Blaise Pascal. São Paulo, FFLCH-USP, 1996.

PASCAL, Blaise. Pensamentos [1670]. Trad br. Sérgio Millet. São Paulo, Abril Cultural, 1979

__________, Blaise. Prefácio ao tratado do vácuo [1647]. Trad. br. Roberto de Andrade Martins. Campinas, Cadernos de História e Filosofia da Ciência, 1989.

Fontes Secundárias

AGOSTINHO, Santo. As Confissões [398]. Trad. br. Alex Marins. Martin Claret, São Paulo, 2002.

____________. Predestinação dos Santos [429]. trad. br. Frei Agustinho Belmonte. São Paulo, Paulus, São Paulo, 2002.

ANSELMO. Por que Deus se fez homem [1097]. Trad. br. Daniel da Costa. São Paulo, Novo século, 2003.

BACON, Francis. Novum organum [1620]. Trad. br. José Aluysio Reis de Andrade. Abril Cultural, São Paulo, 1979.

Daniel Artur Emidio Branco. 
 
Bacharel e Licenciado em Filosofia pela Universidade Estadual do Ceará(UECE), cursando especialização em História do Brasil pelo Instituto de Teologia Aplicada(INTA) e cursando Teologia na Faculdade de Teologia do Ceará (FATECE). 
E-mail: darturemidio-1@yahoo.com.br
  
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Pablo Picasso

Li-Sol-30
 Fonte:
 http://www.consciencia.org/a-relacao-entre-o-humano-e-o-divino-em-blaise-pascal
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres. 
 Sejam abençoados todos os seres.