Enviado por tdifatta em 23/09/2006
A slideshow of Vincent Van Gogh's work set to the song "Vincent" by Don McLean. It's part of an art and creative writing lesson plan for the patients at Mississippi State Hospital at Whitfield. Compiled by artist Anthony DiFatta, who also suffers from mental illness and teaches art to other adults with mental illness. His work can be found at www.anthonydifatta.net
Parte 1 da Aula 3 A relação da Psicologia de Jung para Meister Eckhart e Jakob Boehme por Dr. J. Glenn Friesen © 2008 Notas revistas de palestras proferidas no Instituto CG Jung, Küsnacht (21-22 junho, 2005) Faça o download desta palestra em I. Introdução Esta é a terceira e última palestra nesta série sobre Jung e Misticismo Ocidental. Na Aula 1 , discutimos como a idéia de Jung de individuação precisa ser interpretado em relação à sua idéia de totalidade, o centro além do tempo que é tanto a origem eo objetivo de todas as nossas funções temporal. Individuação não é para ser compreendida como o individualismo, mas sim como uma relação de nossos relativas nosso ego temporal para a nossa individualidade, supratemporal supra-individual e central. Na Aula 2 , vimos como esta idéia de totalidade está relacionada com a filosofia do alemão Christian teósofo Franz von Baader. Nós olhou rapidamente muitas semelhanças entre Franz von Baader e Jung. Também examinamos relação de Jung com o gnosticismo e Kabbalah. Baader, um cristão católico teósofo, foi importante para reavivar o interesse em Meister Eckhart e Jakob Boehme. Ele introduziu as idéias de Boehme ao Schelling, filósofo e ele introduziu as idéias de Eckhart para o filósofo Hegel. Mas Baader discordou com o uso feito por Schelling e Hegel dessas idéias. Nesta Aula 3, vamos olhar para Boehme e Eckhart em mais detalhes. Esta palestra continua, portanto, os temas das duas conferências anteriores. Ele explora a relação das idéias de Jung para o misticismo de Boehme e Eckhart. Isto vai dar um contexto histórico para a psicologia analítica de Jung que muitas vezes não foi suficientemente apreciado. Ele também irá mostrar como Jung interpretou erradamente Boehme e Eckhart. II. Jung e Meister Eckhart  A. Quem foi Meister Eckhart? (1260-1328) Meister Eckhart é um dos místicos mais importantes no Ocidente. Ele nasceu em Hochheim, perto de Gotha em torno de 1260. Ele se tornou um monge, um membro da ordem dominicana em Erfurt. Por volta de 1300, Eckhart tornou-se professor em Paris. Em 1302, obteve o título de Mestre em Teologia Sagrada, que é por isso que ele é chamado de Meister Eckhart. Mais tarde, ele ensinou em Colónia. Ele pregou em vernáculo alemão baixa. O arcebispo Hermann von Virneburg acusado Meister Eckhart de heresia. Mas Eckhart foi exonerado por Nicolau de Strasburg, a quem o papa havia dado a carga temporária dos mosteiros Dominicana na Alemanha. Mas, apesar de Eckhart tinham sido exonerado, continuou o arcebispo essas acusações de heresia contra Eckhart em seu próprio tribunal. Meister Eckhart negou que o arcebispo tinha jurisdição própria, e apelou para o papa. Em 13 de fevereiro de 1327, Eckhart afirmou que ele sempre tinha detestado tudo errado, e se alguma coisa do tipo ser encontrada em seus escritos, ele retratou-lo. Este documento é conhecido como Eckhart "justificação", e uma cópia do que está disponível online [ 1 ]. Não há informações adicionais em caso de Eckhart, exceto que o Papa João XXII. emitiu uma bula papal em 27 março, 1329 (In agro dominico), em que ele caracterizou algumas declarações Eckhart como herético; outra declaração é mostrado como suspeitos de heresia. [ 2 ] Cinco séculos mais tarde, Franz von Baader, que discutimos na Aula 2 , transmitida idéias de Mestre Eckhart para os filósofos de seu tempo. Em particular, ele apresentou essas idéias com o filósofo Hegel [ 3 ], embora não concordava com a maneira que Hegel usou as idéias de Eckhart para apoiar a visão de que Deus precisa do homem para tornar-se consciente. Como veremos, a mesma idéia incorreta encontrou seu caminho para Jung, que cometeu o mesmo erro na interpretação Eckhart. Meister Eckhart enfatizou a importância de Deus nascer em nós, e a idéia do Eterno Agora. E ele se referiu à idéia de "Gelassenheit" ou deixar ir. Isso não deve ser entendida como mera passividade. Em vez disso, há primeiro um momento de identidade entre o ego e sua fonte. Após este momento de identidade, o ego, então tem um compromisso revitalizada com o mundo. Essa idéia de envolvimento com o mundo é algo que é muitas vezes esquecido, na suposição incorreta de que o misticismo de Eckhart é mundialmente negar. Mas o misticismo de Eckhart, ao contrário do gnosticismo, não vira as costas para o mundo. Na verdade, um livro foi escrito sobre a filosofia social de Eckhart: Ilse Roloff, ed:. Meister Schriften zur Eckeharts Gesellschaftsphilosophie (Jena: Gustav Fisher, 1934). Esta foi parte da coleção de livros Herdflamme, editado por Othmar Spann. A série Herdflamme também incluiu um volume separado em Franz von Baader, este volume era parte do renascimento do interesse em Baader que ocorreu em 1920. B. Jung 's referências a Meister Eckhart (1)Mesmo quando garoto,Jung estava interessado em Eckhart.[ 4 ] (2) Jung diz que Eckhart entendeu Deus como um valor psicológico. (CW 6, par. 418) (3) Jung diz Eckhart falou do inconsciente seis séculos antes de ter sido investigado com mais detalhes ("símbolos gnósticos do Self," CW 9, par. 302). E ele diz em outro lugar,
(4) Eckhart falou de Deus como uma "posse interior." (Tipos Psicológicos, CW 6, parág. 416-417) (5) Ele se refere a Eckhart como um exemplo de como as pessoas raramente fazer grandes coisas sem primeiro se extraviando. (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 415) (6) O homem é verdadeiramente Deus, e Deus é verdadeiramente homem. Jung cita Meister Eckhart
(7) Deus está a nascer na alma. Vamos olhar para este símbolo de nascimento. Jung diz:
(8) Eckhart distingue entre Deus e Divindade. Divindade é antes a Deus como Trindade. Eckhart distingue entre Deus (Gottheit) e seus derivados, Deus como Trindade e criador (Gottes). Por causa de seus princípios kantianos, você pensaria que Jung diria que Deus é metafísico, e que, portanto, não posso dizer nada sobre Deus. Mas Jung fala sobre Deus:
(8) Jung fala de um avanço em uma auto-não-ego-like ("Zen Budismo," CW 11, § 887;.. Também tipo psicológico s, CW 6 n º 429). Em apoio a esta idéia, ele cita Eckhart :
(9) Jung diz que encontrou inspiração pessoal no sentido de Meister Eckhart, de resignação e deixar ser ("The Secret of the Golden Flower", CW 13, par. 20). Ele refere-se a ênfase no esvaziamento de Eckhart, deixando o vazio ir,. Há uma substituição do ego pelo self (Prefácio a "Introdução ao Zen Budismo," CW 11, § 893). A primeira fase da experiência mística é "deixar-se levar" "esvaziar-se de imagens e idéias", diz ele difere dos exercícios inacianos que enfatizam imagens. Jung contrasta este a outros tipos de misticismo protestante, que se concentram nas imagens. Misticismo de Eckhart é, sem imagens. Eckhart afirma que "Deus é Nada." (11) Jung compara Eckhart ao Upanishads hindus Jung diz que em Eckhart, encontramo-nos transportados para a atmosfera espaçosa do Upanishads [ 5 ]. Ele diz que Eckhart deve ter experimentado um aumento extraordinário do valor da alma, isto é, do seu próprio ser interior, que lhe permitiu subir à concepção puramente psicológico e relativista de Deus e de sua relação com o homem. C. Questões na interpretação de Jung de Meister Eckhart Meister Eckhart é importante para a psicologia de Jung. E assim é Jakob Boehme, como veremos em parte 2 desta palestra. Mas Jung interpretar Eckhart e Boehme corretamente? E tem Jung, por sua vez foi interpretada corretamente no que ele diz sobre eles? Estas são questões importantes se queremos entender Jung. Em seu artigo " Revisioning Encarnação: Jung sobre a Relatividade de Deus ", [ 6 ] John P. Dourley argumenta que Jung usou Eckhart em apoio a essas idéias:
Embora Jung às vezes é ambíguo, interpretação Dourley se move em uma direção contrária do que eu argumentei nestas palestras. (1) Breakthrough e "identidade" com Deus Jung interpreta a ocorrência de satori [Zen Iluminismo] como um break-through. Nossa consciência, que tinha sido limitada ao ego-forma, irrompe no self não-ego-like (Prefácio a "Introdução ao Zen Budismo," CW 11, § 887). Jung diz que isso também está de acordo com Meister Eckhart. Jung refere-se a essas experiências do não-ego como mística. [ 7 ] Dourley afirma que na "descoberta" de Eckhart, há uma identidade total com Deus além de todas as differentiation.He diz que Eckhart fala de "identidade com e retorno dos reinos mais distantes da divindade" (Dourley, 9). E ele diz que a descoberta ", descreve o ingresso mais longe em divindade. Ele é seguido por um retorno à vida consciente como uma criatura, uma vez mais distintos de seu criador "(Dourley, 15). Mas Eckhart nega que o homem é idêntico a Deus: Veja "de Eckhart Justificação ":
Um significado é que o homem, que está no amor e conhecimento de Deus, torna-se nada além do que o próprio Deus é.
Assim, Eckhart está enfatizando a imanência de Deus na criação, e não a nossa identidade com Deus. Deus não é panteísta idêntica à criação, mas transcendente. Mas a transcendência não impede Deus de se revelando e sendo imanente na criação. Mais tarde, os escritores falam de um pan-en-teísmo, onde a criação está em Deus, mas Deus é sempre mais do que a Sua criação. Agora podemos discutir se "Justificação" de Eckhart foi apenas escrito em desespero para salvar a si mesmo no julgamento de heresia, e se ela realmente reflete o que ele diz em escritos como o Sermão LXXVII ["Eu oro a Deus para livrar-me de Deus"] ou Sermão "Bem-aventurados os pobres." Eu acredito que eles podem ser lidos de uma forma que seja consistente com a sua negação da identidade com Deus. Mas é claro que Jung não considerava o homem como sendo idêntico a Deus, qualquer um . Em primeiro lugar, Jung observa uma distinção entre a Divindade em Eckhart e Deus (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 429). Dourley também reconhece que a idéia de Eckhart da quaternidade divina distingue entre Deus como o centro, e Deus como um membro da Trindade da Divindade, que é o Centro (Dourley 14). Mas a distinção entre este quaternidade divina ea quaternidade humana, com personalidade no centro do homem (assim como Deus é o centro da Trindade), não parecem ter sido reconhecido por qualquer Jung ou Dourley. Veremos isso novamente em nossa discussão sobre Deus eo mal (abaixo). Os dois são mais quaternidades totalmente trabalhados em Boehme e mais tarde em Baader, mas mesmo em Eckhart, vemos como a nossa imagem de Deus envolve também uma imagem de relação central. É porque a imagem da relação de Deus para Trindade que Eckhart pode dizer "eu é que trazem todas as criaturas de sua própria em minha mente e torná-los um em mim" (citado por Jung CW 6, parágrafo 428). Nossa individualidade, como imagem de Deus, unifica o mundo temporal da mesma forma que Deus é a unidade da Trindade. E assim como Deus se expressa na Trindade, assim que nossa individualidade se expressa em seu ego temporal. Ao contrário do que Dourley parece pensar (Dourley 5), a idéia de Jung de que a individualidade cria o ego (CW 11, par 400) não significa que nós mesmos criamos, mas que em nossa relação de auto de ego, do centro supratemporal de temporal periferia, nós somos imagem de Deus. Segundo, na medida em que Deus e Deus são transcendentes, princípios de Jung kantiana impedi-lo de dizer nada sobre Deus como Ele é em Si mesmo. Quando ele fala de 'Deus', ele está se referindo ao Deus-imagem (psique transcendente do homem), já que é tudo o que Jung acredita que está disponível para ser investigado pela psicologia se é para permanecer empírica (Quer Jung pode ser consistentemente empírica é duvidoso, mas essa é a base para o que ele diz aqui). Agora tudo isso teria sido muito mais fácil de entender se Jung tivesse sido mais claro em sua terminologia. Se ele tivesse usado sempre o termo "imagem de Deus", este teria evitado muitos mal-entendidos. Para essa matéria, sua psicologia também teria sido muito mais claro se ele não tivesse usado "psique" a palavra para dizer "eu." Mesmo se ele tivesse usado "alma" o termo em vez de 'psyche', teria sido mais compreensível . Sugiro que ele não fez isso porque ele estava tentando aparecer empírica, e ele pensou que "alma" o termo realizadas muitas conotações metafísicas. Acredito que ele estava errado em fazer isso, pois a metafísica não pode ser evitada (ver discussão abaixo). Outra razão que Jung evitado "alma" é o termo que muitas vezes é usado para se referir apenas algumas das nossas funções. Mas a psicologia analítica de Jung "se opõe a visão de que a alma não coincide com a totalidade das funções psíquicas" (Tipos Psicológicos, CW 6, par. 419). Mas Jung usa o termo "alma" de uma maneira que se encaixa com a idéia de totalidade, e com a idéia de nossa individualidade como Deus-imagem, de uma forma que evita alma identificar ou individualidade com Deus. Pelo contrário, a alma é uma imagem, refletindo as forças de Deus. Eckhart ainda chama a alma à imagem de Deus. ...
No parágrafo 418, Jung cita Eckhart que a alma é "de como a natureza com a divindade." Mas isso cotação continua a dizer "A alma é todas as coisas, porque ela é uma imagem de Deus." Assim como Deus-imagem, a alma ( ou psique ou individualidade) é distinto daquele que ela reflete. E isso não significa que Deus não está presente ou imanente na alma. Em qualquer caso, Jung é claro em seus escritos mais tarde que ele não aceita a identidade da individualidade com o próprio Deus:
Oposição de Jung de identificação do eu e Deus é claro em seu Palestras sobre Kundalini Yoga [ 9 ]. Ele diz que os praticantes de Kundalini podem experimentar o divino, porque eles são tão profundamente conscientes da diferença absoluta de Deus e do homem. (Kundalini, 30). Jung refere-se à idéia de que o eu não é diferente do objeto, Deus, e que não há nem mesmo um objeto, há Deus, nada mais que Brahman. Ele diz: "Este é um conceito inteiramente filosóficas, uma conclusão simples lógica das premissas antes. É sem valor prático para nós "(Kundalini, 57). Para identificar o pessoal com os resultados divina em nosso passando por uma tremenda inflação. Este é o erro de teosofia, o que confunde o indivíduo luz acender com a luz divina (Kundalini, 68). Então, quando Dourley diz que Jung interpreta Eckhart como dizer que somos idênticos com a Divindade, Dourley está cometendo um erro duplo. Na descoberta, não se idêntica com qualquer divindade ou mesmo Deus em um sentido transcendente, mas apenas com a imagem de Deus. E isso é o que Jung quer dizer com a "relatividade de Deus." É a relação entre o nosso ego ea nossa individualidade temporal como Deus-imagem. Mas vamos olhar para isso com mais detalhes. (2) Relatividade de Deus O título do artigo Dourley refere-se a "relatividade de Deus". Dourley diz que Jung "efetivamente nega a realidade ontológica do Uno transcendente e Deuses Apenas dos monoteísmos variante eo mundo sobrenatural de onde eles arbitrariamente invadir o ser humano no criadora e redentora empresa "(Dourley 2). Ele diz que a visão de Jung é que "a religião não tem referente além da psique." Dourley suporta essa negação de um Deus transcendente e compara-lo ao que Don Cupitt diz sobre dissolução do Deus metafísico, eo "derretimento double" de Deus e da alma em si (Dourley 25-26). Dourley baseia-se na seguinte passagem de Tipos Psicológicos, onde os comentários de Jung sobre Eckhart idéia da "concepção relativista de Deus e de sua relação com o homem": 
It is clear from this very quotation that Jung is referring to God-image and not to God in Himself (“From the empirical standpoint of analytical psychology, the God-image…”). From the following paragraph (413), Jung makes it clear that he wants to confine his psychology “to empirical data within the limits set by cognition.” He says, “From the metaphysical point of view God is, of course, absolute, existing in himself.” From his Kantian perspective, Jung wants to avoid metaphysical statements, and so is concentrating on what is observable, namely our relation with the God-image. Dourley acknowledges that Jung's intent here is to show the reciprocity of ego and selfhood (Dourley, 4). Eu concordo. But that in itself does not mean a reciprocity with God, but only with the God-image, our selfhood. Let us look at the movement that Jung describes in the reciprocal relation of self and ego. Jung says that there are three stages in this reciprocal relation:
a) Projection of energy into objects in the world For the “primitive person,” and “on the lower human levels, ” God is “a power that can be captured by certain procedures and employed for the making of things needful for the life and well-being of man, and also to produce magical or baneful effects. the primitive feels this power as much within him as outside him…” (para. 414). This is the power of mana , or the power of fetish objects. But the power comes from the subject's own unconscious, which is then projected onto objects in the world. Jung says that this projection is what Eckhart is referring to when he says that for those who do not have God as an inner possession, they must “fetch him from without, in this thing or that, where he is then sought for in vain, in all manner of works, people, or places; verily such a man has him not, and easily something comes to trouble him” (para. 416). For such people, the world has taken the place of God. The world appears as an absolutely determining factor (para. 417). And by that test, most modern people share this primitive view, and live “in the basement” of consciousness. [ 10 ] b) Breakthrough into non-ego This projection of power into objects sets up a “surplus value” in those objects. We must introvert that surplus value and turn it into an inner possession (para. 417). This would occur naturally except for the fact that our consciousness gets in the way. By over-valuing the object, the primitive is able to produce a retrograde current that would “quite naturally” bring the libido back to the subject “were it not for the obstructing power of consciousness.” So to introvert this power that we have improperly projected, a sacrifice is required (para. 422). The sacrifice means cutting ourselves off from things into which we projected our ego, and a sacrifice of our ego consciousness itself. We “break through” into the non-ego. The breakthrough is when the separation of our ego from God is abolished by first cutting the ego off from the world. The ego then again becomes identical with the unconscious dynamis. God [ie God-image] disappears as an object and dwindles into a subject which is no longer distinguishable from the ego. This is not a blissful state (unlike the next stage). Here, we are overwhelmed by the unconscious. Eckhart's symbolism of being born again in God as another way of reduction, re-establishes identity with God, the dynamic all-Oneness, which Jung equates with participation mystique. In my view, this is questionable. Is participation mystique really the same as being born again in God? Does the primitive really ascend from the instinctual use of archetypes? Or is this another instance of Jung failing to distinguish the pre-personal use of archetypes from the trans-personal? In any event, Jung refers to Eckhart's idea of being born again “in God” as a “mystic regression”, where the ego, “as a late product of differentiation,” is reunited with the dynamic All-oneness (the participation mystique of primitives). There is an immersion in the “flood and source.” As a result of this retrograde process the original state of identity with God is re-established and a new potential is produced. (paras. 430-431). The potential is for the creative flowing out, of God being born in us, which is the third phase. c) The flowing out from God (in the sense of God-image) The second stage, of breakthrough, of being born again in God, is distinct from letting God be born in us. In this third stage, by means of passive Gelassenheit and emptiness, we become open to the working of the God-image. Our experience is as described by Paul “not I, but Christ in me.” In this state, we have recognized our projections, and we have achieved a “ Brahman -like state of ananda [bliss].” There is “a drop in the conscious potential, the unconscious becomes the determining factor, and the ego almost entirely disappears.” We feel “borne along by the current of life, when what was dammed up can flow off without restraint, when there is no need to do this thing or that thing with a conscious effort in order to find a way out or to achieve a result.” This flowing out is from a source that we recognize as “objective.” And so we again distinguish between subjective and objective, between our ego and God (ie our selfhood, God-image). But God is no longer projected outside, but God is inside. That is what it means that “God is born in the soul.” The supreme value “is now found inside and not outside” (para. 421). This is what Eckhart means when he says, “A little while since and I declared, I am the cause that God is God! God is gotten of the soul, his Godhead he has of himself” and “God comes into being and passes away.” Elsewhere, Jung comments again on Eckhart:
With this inner possession, we return to the world, with our individuated and reborn ego, with new energy and vitality. So although we return, it is not to the same situation as before, for now God is an inner possession. This creativity allows us to see the world differently. “It is not that something different is seen, but one sees differently.” (Foreword to “Introduction to Zen Buddhism,” CW 11, para 891). And yet Jung is ambiguous on this point, too. For he says that there is a continual process of a differentiated flowing out from God and becoming identical with God.
Apesar dessa frente e para trás, não há um progresso no sentido para cima a nossa individualidade verdade, um movimento em espiral de ascensão? Novamente, Jung não está claro. Pois mesmo em sua descrição da "fluindo", ele compara o nosso estado para a da criança ou a pessoa primitiva, que também é influenciado no mais alto grau pelo inconsciente (parágrafo 422). Mas, certamente, há uma diferença na forma como o primitivo é influenciado. Talvez fosse apenas em seus últimos trabalhos, como Kundalini, que Jung foi capaz de distinguir entre o caminho da descida e da forma de ascensão. D. Símbolos A relação do eu e do ego, e suas três fases, são importantes para compreender o que Jung quer dizer com "símbolo". Pois é os "ensinamentos intuitiva da religião" que retratam em símbolos desta coletiva de energia que foi projetado para fora (Tipos Psicológicos, CW, para. 422). Dito de outra forma, a religião nos ensina como evitar ídolos ea sobrevalorização da realidade temporal, e viver de fora de um poder maior dentro de nós. A alma reflete a profundidades inacessíveis do inconsciente (parágrafo 425). A alma apreende os conteúdos do inconsciente e, como a função criativa, dá à luz sua dynamis na forma de um símbolo. (Parágrafo 426). O objetivo das grandes religiões se expressa na injunção "não é deste mundo", e isso implica o movimento para dentro da libido para o inconsciente. Sua retirada e introversão criar na concentração de libido é simbolizado como o "tesouro", como nas parábolas do "pérola de grande valor" e do "tesouro escondido no campo" (parágrafo 423). Na minha opinião, Jung não é suficiente para explicar o caráter reflexivo da alma. Se a alma é um Deus-imagem, um órgão de reflexão, então a relação não é apenas entre nossa personalidade e ego, mas entre eles e aquilo que transcende a ambos. Por causa de seus princípios kantiano, Jung tem medo de falar de um Deus transcendente, mas apenas da imagem de Deus. Acredito que a visão de Baader da individualidade como imagem de Deus, e sua filosofia não-kantiana, que lhe permite esclarecer algumas destas questões em psicologia junguiana. Mesmo repetida ênfase de Jung em "Cristo em nós" permanece ambígua, a menos que a auto / alma como imagem de Deus reflete um Cristo que é transcendente a ele. Há muito mais que pode e deve ser dito sobre isso. Surpreende-me que Dourley, que é um padre católico, considera estranho que tantos analistas junguianos "ainda se apegam à idéia de um Deus além da psique" (Dourley 27). Mas espero que o meu comparações com Baader mostrar como esse ponto de vista da transcendência divina não é incompatível com a psicologia junguiana. Como eu disse antes, estou indo em uma direção diferente da que Dourley quer levar. Precisamos fazer uma breve olhada no que Jung diz sobre o uso de símbolos. Nós fazemos uso de símbolos de diferentes maneiras: 1. artisticamente (como Goethe). 2. especulação filosófica. Ele dá a Nietzsche como um exemplo. Jung afirma para evitar o uso especulativo de símbolos. Mas lembre-se que, para Baader, a especulação é de 'especulação' ou espelho, e assim por tipo Baader de especulação é imaginativo, na tentativa de recuperar a imagem arquetípica do homem (Veja Baader é "dogmática especulativa", Werke 8). A natureza arquetípica da quaternidade também explica, diz Grassl [ 11 ], por isso que para Baader, cada especulação sobre isso requer uma imaginação, uma geração interna ou nascimento interior. 3. um uso quase religioso de símbolos, o que leva à heresia e seitas. Este é um subjetivismo e resultados no individualismo, e podemos ver seu início na ênfase do protestantismo sobre o assunto. Ele representa "uma nova forma de distanciamento do mundo, o perigo imediato de que é re-submersão neste dynamis inconsciente. Este é o culto da "besta loira." (CW 6, parágrafo 433). 4. símbolos podem ser desperdiçados em licenciosidade. Deste modo e da forma anterior de símbolos aplicação eram aparentes nas escolas ascéticas e anárquico do gnosticismo (Tipos Psicológicos, CW 6, parág. 426-427). 5. Jung, em seguida, dá sua própria visão do caminho que os símbolos são aplicados:
Às vezes a gente não consegue se adaptar à realidade, mas apenas suportá-la. Mesmo nesse caso, a resistência "é facilitada por uma elaboração da fantasia imagens (parágrafo 427). Como podemos elaborar um símbolo? Jung diz que existem duas maneiras de "tratamento" como:
O método sintético elabora as fantasias simbólicas resultantes da introversão da libido através do sacrifício.
Inversamente, quando a libido é retirada dos objetos externos e afunda no inconsciente, a alma é nascer de novo em Deus.
Vamos examinar esse texto mais de perto. a) O uso de símbolos redutora A abordagem redutora é uma regressão ao primitivo. Ele traça símbolos de volta para os nossos instintos primitivos. Esta é a primeira etapa discutido acima, onde mais de valor do objeto. Mas esta abordagem redutora é apenas a descida ao inconsciente pré-pessoal. Ele precisa ser concluído até o que discutimos na Aula 1 sobre o que Jung diz sobre a subida ao suprapessoal, que é o princípio de individuação. Este uso redutora, esta regressão ao primitivo, cria um "retrógrado atual" que pode nos sacrifício de ego, mas só se nós sacrificamos nossa relação já existente para o mundo, e nossos sentidos já existentes de ego. Isto leva para a segunda fase, "participação mística." Nesse segundo estágio, perdemos o nosso senso de ego, e tornar-se imerso no dilúvio da inconsciência. b) O uso de símbolos sintético A abordagem sintética desenvolve as fantasias simbólicas em um processo de diferenciação da personalidade. Neste uso criativo do símbolo, a individualidade é novamente dividiu-se em Deus-imagem e ego. A imagem de Deus é visto novamente como algo objetivo, que trabalha através de nós, como Cristo dentro de nós. Esta é uma fase muito criativa. É leva à diferenciação da personalidade e renovação da vida. É a função transcendente, uma transição para uma nova atitude (parágrafo 252). O subjetivo "Eu vivo" torna-se objetivo: "Ele vive em mim"; Isso resulta em um estado onde por causa do desprendimento da consciência, o subjetivo "Eu vivo" torna-se o objetivo ("The Secret of the Golden" Ele vive me. " flor, "CW 13, parág. 78). (3) que Deus é o próprio inconsciente, e requer a consciência da humanidade, a fim de tomar conhecimento de e conciliar os conflitos dentro de si mesmo. Dourley diz que visão de Eckhart da relatividade divina, da relação humana com o divino como inteiramente intra-psíquica na interação entre o ego eo self. Isso faz com que a divindade como a humanidade depende para sua encarnação na consciência como o ser humano no divino para a criação inicial da sua consciência (Dourley, 17). Nós vamos lidar com a questão da dependência de Deus sobre o homem com muito mais detalhe, quando olhamos para Boehme. Por enquanto, é suficiente para apontar que o argumento Dourley só se aplica à imagem de Deus, e não ao próprio Deus sendo dependente de humanidade. Notas finais [1] Meister Eckehart ", Rechtfertigungsschrift , "on-line em [http://www.pinselpark.org/philosophie/e/ eckehart/texte/proz_rechtf01.html] [2] Ver entrada em Meister Eckhart , Encyclopedia of Philosophy Internet. [Http://www.iep.utm.edu/e/eckhart.htm]. [3] Franz von Baader: Sämtliche Werke, ed. Franz Hoffmann (Leipzig, 1851-1860) ['Werke'], 15, 159; Ver David Baumgardt: Franz von Baader und die Romantik Philosophische (Halle: Max Niemeyer Verlag, 1927), 34 ['Baumgaradt']. [6] John P. Dourley: " Revisioning Encarnação: Jung sobre a Relatividade de Deus , "on-line em [www.jungianstudies.org/publications/dourleyjp1.pdf] [7] CG Jung: A Psicologia do Kundalini Yoga: Notas do seminário dado em 1932 por CG Jung, ed. Sonu Shamdasani (Princeton: Bollingen, 1996), 28. [8] Meister Eckehart ", Rechtfertigungsschrift , "on-line em [http://www.pinselpark.org/philosophie/e/ eckehart/texte/proz_rechtf01.html] (grifo meu). [10] Ver a discussão de Jung sobre isso em The Psychology of Kundalini Yoga. Jung explica a necessidade de nós para subir a partir desta fase. Ver o meu "J ung, Ramana Maharshi, e misticismo oriental , "on-line em [http://www.members.shaw.ca/cgjung/JungRamana.html]. [11] Hans Grassl: "Lehre vom Baaders Quaternar im Vergleich mit der Schellings Polarität und der Hegels Dialektik; Mit einem Nachtrag: Baader und CG Jung,". Em Peter Koslowski, ed: Die Philosophie, Theologie und Gnosis Franz von Baaders (. Viena: Passagen Verlag, 1993). Ir para parte 2 da Aula 3 Setembro 17/08 | |
