sábado, 4 de junho de 2011

FUNDAMENTOS DELEUZEANOS I




1 – DA CATEGORIA DE RELAÇÃO
A categoria de relação possui algo de intrigante; não possuindo nenhum aspecto visível que possa incluí-la nas demais categorias, traz consigo um problema, qual seja: por não ser uma substância não pode sofrer geração e corrupção; por não ser uma quantidade não pode aumentar nem diminuir. 

A relação apresenta algo de enigmático, o próprio Aristóteles já tinha sinalizado este aspecto. Kant, por sua vez, quando admite existirem quatro rubricas pelas quais podemos pensar diversos tipos de juízos – quantidade, qualidade, modalidade e relação – destaca que esta última é a mais importante. O que seria então uma relação? No mínimo uma comparação entre dois termos, mas com o cuidado de destacar que as relações são exteriores aos mesmos.

Qual seria o estatuto da relação? 

O presente estudo tratará de apresentar algumas nuances desta categoria que tem importância fundamental para a pesquisa deleuzeana em filosofia. As relações são exteriores aos termos, diz ele, agenciado com Hume. Todavia, devemos considerar que o pensamento de Deleuze não visa nenhuma categoria.

2 – DAS SÍNTESES DISJUNTIVAS
Deleuze, ao considerar o tema das sínteses disjuntivas, faz uma investigação em torno da idéia de Deus considerando o aspecto insólito da tese teológica de Kant.

O filósofo de Konnisberg, segundo Deleuze, apoiado em Pierre Klossowski, afirma que:
“Deus é o senhor do silogismo disjuntivo”. 
Porque Kant faria esta afirmação?

De início, devemos dizer que Deus, para Kant, é apenas um conceito puro da razão, uma idéia transcendental e, aqui não nos resta outra afirmação, justamente por Kant dizer-nos que o uso transcendental da razão busca em todo o raciocínio não somente inferir, mas unificar de modo incondicionado à totalidade das condições pelo qual um predicado é relacionado a um sujeito em todo e qualquer tipo de conclusão. Mas, ainda assim a resposta não se mostra satisfatória, o que nos faz somente postergá-la. 

A propósito deste tema faz-se necessário dizer: é de suma importância destacar que a relação entre sujeito e predicado define tipos de juízos e obviamente tipos de raciocínios. Kant não deixa de ressaltar ao longo da Crítica da Razão Pura, sobretudo na analítica transcendental, que todas as relações do pensamento nos juízos são do tipo: predicado com o sujeito; do princípio com a conseqüência; do conhecimento dividido e de todos os membros da divisão entre si. 

O raciocínio sendo constituído de juízos requer a distinção entre os tipos de relações que aparecem nestes; para que possamos entender o uso transcendental da razão – quando da busca da unidade que totaliza as condições que nos permitem raciocinar – é necessário elucidar que não raciocinamos apenas mediante um determinado tipo de relação.. Kant diz-nos que assim como existem quatro rubricas pelas quais podemos compreender as relações do pensamento no juízo  – quantidade, qualidade, relação e modalidade -, também existem diversos tipos de raciocínios onde a categoria de relação sobressai, diante das demais, como aquela que determina diversos tipos raciocínios.

Na concepção de Kant haverá tantos conceitos puros da razão quanto as espécies de relações que o entendimento represente mediante categorias. Kant deixa bem claro que para cada tipo de relação, a razão busca a unidade incondicionada de síntese própria a tal relação.  O que salta à vista nessas considerações kantianas é justamente a importância da categoria de relação face aos diversos tipos de juízos e raciocínios.
A problemática levantada por Deleuze em torno das sínteses disjuntivas ganha uma maior intensidade quando pensamos no que Kant afirma sobre o silogismo disjuntivo. 

O que seria necessário dizer do silogismo disjuntivo? A resposta obviamente incluiria o que tradicionalmente consideramos como silogismo: um conjunto de duas premissas e uma conclusão; o silogismo disjuntivo traria um traço próprio, isto é, na premissa maior apareceria uma disjunção e, neste ponto, o conectivo “ou” é índice de tal disjunção; e podemos chamar o conectivo “ou” de disjuntor. Todavia, tomaremos como ponto de partida o que o filósofo de Könnisberg mais enfatiza quando pensa o silogismo disjuntivo; a relação que aparece entre o sujeito e predicado não é semelhante àquelas que aparecem entre dois conceitos e dois juízos. Kant, no capítulo da analítica transcendental intitulado “Da Função Lógica do Entendimento nos Juízos”, assinala o seguinte: se abstrairmos todo o conteúdo de um juízo em geral levando em conta a simples forma do entendimento, enquanto função do pensamento, encontraremos as relações que aparecem nos juízos ou entre juízos.

O raciocínio encontra-se dentro deste âmbito de relações entre conceitos e juízos. Kant assinala que em tais relações o sujeito e o predicado podem aparecer ligados de modo categórico, hipotético ou disjuntivo. Qual seria a distinção entre os juízos categóricos, hipotéticos e disjuntivos. No juízo categórico a relação entre sujeito e predicado indica que os dois conceitos estão ligados de modo absoluto; no juízo hipotético, os conceitos estão ligados sobre determinadas condições, não havendo reciprocidade entre eles; no juízo disjuntivo estabelece-se uma relação entre o sujeito e vários predicados. Kant deixa nítido que no juízo hipotético a relação é de princípio e conseqüência, isto é , de causa e efeito. 

No juízo disjuntivo a relação
é de oposição lógica entre predicados; 
a síntese ocorre entre o sujeito e os vários predicados 
que se opõem entre si. 

O juízo serve de exemplo para explicarmos o que Kant pensa acerca do silogismo disjuntivo e sobre a oposição lógica entre predicados (como alguns predicados podem ser contraditórios quando atribuídos ao mesmo sujeito). No juízo hipotético, por exemplo, a relação entre princípio e conseqüência não nos diz nada acerca das proposições em jogo. Na proposição: “Se houver justiça perfeita, o mau obstinado será castigado”. Kant diz: “Não sabemos se as duas proposições são verdadeiras em si”. Neste tipo de juízo pensa-se apenas a conseqüência, enquanto no juízo disjuntivo entram vários predicados que, além de se oporem logicamente, entram numa espécie de comunidade.

Kant explica-nos como tal comunidade se dá tomando como exemplo dois juízos sobre a origem do mundo. Kant lança a questão: o mundo existe, por cego acaso, ou por necessidade interior? Ele  mostra-nos que tais proposições são excludentes, mas que apresentam uma comunidade entre si, porque ambas em conjunto perfazem a esfera do conhecimento propriamente dito. Cada um dos juízos pertence a uma esfera do conhecimento dividido, cada uma dessas esferas é parte do conhecimento e uma complementa a outra.

O que podemos dizer é que ambas constituem a totalidade do conhecimento possível sobre a existência do mundo. Kant afirma: “Excluir o conhecimento de uma destas esferas é o mesmo que colocá-lo  noutra das restantes e, pô-lo numa das esferas significa excluí-lo das outras. Há, pois, num juízo disjuntivo certa comunidade de conhecimentos, que consiste em se excluírem reciprocamente constituindo assim o todo de um só conhecimento dado. E, é isto apenas o que me parece ser necessário observar a este propósito com vista ao que se segue” ( C.R.Pura p.474-475).

Deleuze, ao indicar-nos este ponto sobre as sínteses disjuntivas, ressalta  que a comunicação dos acontecimentos vem substituir a exclusão de predicados. São as singularidades impessoais  que se comunicam de modo pré-individual  sem contudo deixar de formar entre disjunções, mas afirmando todos os termos disjuntos, ao invés de reparti-los em exclusões. 

Aqui, neste ponto, nos deteremos em assinalar como estas categorias – eu, mundo e Deus – deixam de ser preponderantes nas considerações de Deleuze em torno da teoria do sentido. Deleuze não está pensando o sentido de mundo, não está pensando como o mundo aparece, nem muito menos o sentido do Ser; muito pelo contrario; a sua teoria do sentido – a qual gira em torno da idéia de acontecimento – é o único meio de destituir o aprisionamento no verbo Ser.

Todavia, para que possamos entrar em contato com o tema na sua intensidade precisaremos adentrar no capítulo da Crítica da Razão Pura denominado “Do Ideal Transcendental” ( Prototypon Transcendentale), no qual Kant discorre sobre a relação do conceito com predicados contraditórios. È importante destacar que, neste ponto, Kant ultrapassa a tese que mantém, desde Aristóteles, a primazia do princípio de  não-contradição. O conjunto de todos os predicados possíveis acerca de uma coisa é denominado por Kant de princípio de determinação completa. 

O uso transcendental da razão vem ressaltar à sua diferença para com o simplesmente lógico; o princípio de não contradição remete ao uso lógico da razão enquanto o princípio de determinação completa o uso transcendental, que permite-nos assinalar que para Kant toda determinação apresenta-se como limitação, negação e exclusão de predicados. 

Toda negação é uma limitação de predicados,
isto quer dizer que quando determinamos uma coisa
temos que limitar no conjunto de todos 
os  predicados possíveis alguns que lhes convêm.

Deste modo, não apenas os predicados não-contraditórios devem convir à determinação de uma coisa. O princípio de determinação completa de uma coisa nada mais é do que, como nos diz Kant, a permissão para que cada coisa se compare com o conjunto de todos os predicados possíveis.

O princípio de determinação completa é tão somente um ideal transcendental, e não se realiza por completo. Kant destaca que para conhecer inteiramente uma coisa é preciso conhecer todo o possível e desse modo determina-la quer afirmativa quer negativamente. 

A determinação completa é um conceito que nunca poderemos apresentar em sua totalidade, e funda-se pois sobre uma idéia que reside unicamente na razão, a qual prescreve ao entendimento a regra do seu uso integral. Kant faz a seguinte afirmação sobre o tema da exclusão de predicados da qual Deleuze quer tanto se afastar:

“Embora esta idéia do conjunto de toda a possibilidade, na medida em que tal conjunto subjaz como condição de determinação completa de cada coisa seja ainda determinada em relação aos predicados que podem constituir esse conjunto e, por seu intermédio, nada mais pensemos que um conjunto de todos os predicados possíveis em geral, no entanto, examinado-a de mais perto, encontramos que esta idéia, como conceito originário, exclui uma porção de predicados que são dados como derivados através de outros ou são incompatíveis entre si e que se depure a te formar um conceito integralmente determinado a priori convertendo-se assim no conceito de um objeto singular, completamente determinado pela simples idéia, e que se deve por conseguinte se chamar um ideal da razão pura”.
 
Kant esclarece-nos um ponto no qual podemos sentir a intensidade de Deleuze sobre a tese do silogismo disjuntivo  em todo o alcance que este possa ter em relação à exclusão de predicados. Quando Deleuze afirma que Deus é o senhor do silogismo disjuntivo está ressaltando as afirmações de Kant sobre a determinação lógica de um conceito pela razão (C.R.Pur. A572 B605). Kant, neste parágrafo, afirma que tal determinação lógica funda-se sobre um silogismo disjuntivo em que a premissa maior contém uma divisão lógica. 

A premissa maior do silogismo contém a divisão da esfera de um conceito universal, isto é, porque apresenta já a disjunção “ou…ou”; porém, é a premissa menor que limita esta esfera a uma parte da disjunção; a conclusão do silogismo, por seu turno, determina o conceito dentro desta parte já limitada pela premissa menor. Kant, no entanto, alerta-nos que é necessário explicar de modo mais detalhado o procedimento da razão transcendental como um silogismo disjuntivo. Kant justifica-se nos dizendo que a premissa maior do silogismo disjuntivo onde  “ou…ou” aparece de modo relevante nada mais é do que o conjunto de toda realidade. 

A determinação completa de uma coisa 
funda-se na limitação  do  conjunto
desse todo da realidade. 

A peculiaridade deste conjunto do todo da realidade é a de ser um conceito que compreende em si todos os predicados possíveis pelos quais uma coisa pode ser determinada. A determinação de uma coisa é a limitação de um número de predicados onde alguns são atribuídos à coisa e os demais são excluídos. 

Kant procura destacar como este conceito de todo da realidade é uma representação. O seu argumento adverte que um conceito universal de uma realidade em geral não pode ser dividido a priori, porque sem a experiência não se conhecem espécies determinadas de realidades contidas num gênero.
Kant  esclarece-nos um ponto de extrema importância sobre o que vem a ser o Ideal Transcendental; este esclarecimento dá-nos a oportunidade de compreender a finalidade da razão em seu uso transcendental quando da determinação completa de uma coisa.

  A razão para inferir a determinação de uma coisa a partir de uma totalidade incondicionada não pressupõe a existência real desse conjunto de predicados possíveis, mas apenas de sua idéia. O ideal, diz-nos Kant,  aparece como o protótipo de todas as coisas, onde todas como cópias deficientes ganham por limitação a substância de sua possibilidade. As coisas determinadas, por mais que se aproximem do Ideal, estão sempre infinitamente longe de alcançá-lo.

Deleuze, quando nos remete à leitura do Ideal Transcendental, está orientado pela tese de Pierre Klossowski acerca da teologia; a sua leitura sobre o tema da exclusão de predicados ressoa com a de Klossowski, sobretudo no que diz respeito à determinação de cada coisa.

No entanto, o que mais nos chama a atenção é a repetição sobre o uso limitativo e negativo da disjunção. O tema das sínteses disjuntivas ganha aqui um aspecto de suma importância por Deleuze pensar uma coisa se relacionado com os predicados não mais de modo negativo e limitativo. O tema da morte Deus em Nietzsche é pensado deste modo: uma coisa ao abrir-se para todos os predicados possíveis perde sua identidade. Deixa de ser coisa e ganha o estatuto de acontecimento.

– Do problemático; Deleuze e Maimon; Deleuze,
Bolzano e Maimon: os três críticos de Kant

Luiz Manoel Lopes
doutor em Filosofia pela UFSCAR/SP 
e professor de filosofia da Universidade Federal do Ceará
Fonte:
centro de estudos Claudio Ulpiano
http://claudioulpiano.org.br.s87743.gridserver.com/?p=3798
sábado, setembro 18, 2010 @ 03:09 PM
postado por: Editoria
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Sejam abençoados todos os seres.

sexta-feira, 3 de junho de 2011

RAZÃO E RELIGIÃO - NA MODERNIDADE



Razão e Religião





Sobre fé e ciência e o derrotismo da razão moderna
Razão e religião, também na modernidade, ainda se enredam reciprocamente em processos de aprendizado. A disputa autocrítica da razão secular com convicções de fé poderia afiar a consciência para o não resolvido das tradições religiosas e fortalecer a razão contra um derrotismo que lhe é imanente. 

A tese é do filósofo alemão Jürgen Habermas, professor emérito de Filosofia em Starnberg, na Baviera. Neste artigo, publicado na revista Neue Zürcher Zeitung, 10-2- 2007, Habermas dirige uma crítica ao discurso feito por Bento XVI em Regensburg, em setembro de 2006. Habermas é autor de vários livros, dentre os quais destacamos:

O futuro da natureza humana (Martins Fontes, 2004)
e Zwischen Naturalismus und Religion 
[Entre Naturalismo e Religião]
(Suhrkamp, 2005).

 Este artigo de Habermas recebe críticas do cardeal Camillo Ruini e do filósofo Vittorio Possenti, ambos italianos. Para este debate, convém ter presente também as contribuições do teólogo anglicano inglês John Milbank e do também filósofo Luiz Felipe Pondé.
por JUERGEN HABERMAS

Em 9 de abril de 1991, na Matriz de São Pedro em Zurique, foi realizada uma cerimônia fúnebre para Max Frisch. No início, Karin Pilliod, a companheira de vida, leu um breve esclarecimento do falecido. Ali se diz entre outras coisas: “Deixamos a palavra para o próximo, sem amém(*). Eu agradeço ao pároco de São Pedro em Zurique (…) pela autorização para, durante a nossa cerimônia fúnebre, o sarcófago poder encontrar-se na igreja. A cinza será espalhada em algum lugar.” Falaram dois amigos. Nenhum sacerdote, nenhuma bênção. A comunidade enlutada se compunha de intelectuais, dos quais a maioria não tinha muito a ver com religião e igreja. Para a refeição anexa, o próprioFrisch ainda compusera o cardápio.

Na época, não considerei estranha esta cerimônia. Porém sua forma, o local e o transcurso são estranhos. Max Frisch – um agnóstico que recusava toda confissão de fé – experimentou certamente a penosidade das formas não religiosas de sepultamento e, pela escolha do local, ele documentou abertamente o fato de que a modernidade esclarecida não encontrou nenhum equivalente adequado para uma celebração religiosa do último rito de passagem, que encerra a história de uma vida.

Melancolia, inquietação
Pode-se entender este gesto como expressão da melancolia em face de algo inexoravelmente perdido. Mas, também podemos encarar a cerimônia como uma ocorrência paradoxal, que nos diz algo sobre a razão secular: a mesma está intranqüilizada pelo opaco de sua relação com a religião, apenas aparentemente esclarecida.

Ao mesmo tempo a Igreja, também a Igreja reformada de Zwinglio, deveria saltar sobre sua própria sombra, quando autorizou esta cerimônia, secular e “sem amém”, em seu sagrado recinto. Subsiste uma singular dialética entre a autoconsciência filosoficamente esclarecida da modernidade e a autoconsciência teológica das grandes religiões mundiais que, como o mais emperrado elemento do passado, se estendem para dentro desta modernidade.

Não se trata de um ambíguo compromisso entre realidades inconciliáveis. Não podemos oscilar em torno da alternativa entre uma orientação antropocêntrica e o olhar vindo do distante pensamento teocêntrico ou cosmocêntrico. Porém, faz diferença quando se fala um com o outro, ou apenas um do outro. Para a primeira alternativa, devem ser preenchidos dois pressupostos: o lado religioso deve reconhecer a razão “natural”, ou seja, os falíveis resultados das ciências institucionalizadas e os princípios de um igualitarismo universalista em direito e em moral.

Por sua vez, a razão secular não deve constituir-se em juíza sobre verdades de fé, embora, no resultado, ela só aceite como racional aquilo que ela consegue traduzir em discursos próprios, em princípio universalmente acessíveis. Assim como não é trivial um pressuposto de uma visão teológica, também não o é o outro, a partir de uma visão filosófica.


A era axial
A ciência moderna forçou a razão filosófica, que se tornou autocrítica, a despedir-se das construções metafísicas do todo da natureza e da história. Este deslocamento da reflexão passou às ciências empíricas a responsabilidade pela natureza e pela história, não deixando à filosofia muito mais do que as competências universais de sujeitos que conhecem, falam e agem. 

Desta forma, desarticulou-se a síntese
entre fé e ciência, elaborada 
desde Agostinho até Tomás [de Aquino].

É verdade que a filosofia moderna, na figura de um pensamento, se assim se quiser, “pós-metafísico”, se apropriou criticamente da herança grega, porém simultaneamente se distanciou do saber salvífico judaico-cristão. Enquanto ela inclui a metafísica na história de sua própria origem, ela se relaciona com a religião e a revelação como com um estranho, a ela exterior. É verdade que, com esta remoção, a religião continua de fato presente de uma outra forma, como metafísica abandonada.

A cisão entre o saber mundano 
e o saber revelado 
não se deixa mais amalgamar. 

Não obstante, a perspectiva, a partir da qual o pensamento metafísico se encontra com a religião, se modifica logo que a razão secular leve a sério a origem comum da filosofia e da religião, baseada na revolução cosmovisiva da era axial (em meados do primeiro milênio pré-cristão).

É verdade que, no decurso da história ocidental, o pensamento metafísico realizou com o cristianismo uma divisão do trabalho que lhe possibilitou retrair-se da administração de bens salvíficos contemplativamente almejados; porém, em suas origens platônicas, a filosofia também dera aos seus discípulos uma promessa salvífica semelhante à das outras “religiões do pensamento” cosmocêntrico do Ocidente (Max Weber).

Na ótica do deslocamento cognitivo do mito ao Logos, a metafísica se situa ao lado de todas as cosmovisões surgidas na época, incluindo o monoteísmo judaico. Todas elas tornam possível considerar o mundo, a partir de um ponto de vista transcendente, como um todo, distinguindo o fluxo dos fenômenos das essências que os fundamentam. E, com a reflexão sobre a posição do indivíduo no mundo, formou-se uma nova consciência sobre a contingência histórica e sobre a responsabilidade do sujeito agente.

Se, no entanto, as cosmovisões religiosas e metafísicas deram curso a processos semelhantes de aprendizagem, ambos os modos, fé e ciência, com suas tradições baseadas em Jerusalém e em Atenas, pertencem à história originária da razão secular, em cujo meio se entendem hoje, sobre si e sua posição no mundo, os filhos e filhas da modernidade. Esta razão moderna só aprenderá a entender-se a si própria, se ela clarear sua posição em relação à consciência religiosa contemporânea, tornada reflexiva, compreendendo a origem comum das duas figuras complementares do espírito humano a partir daquele impulso da era axial.

Quando falo de figuras complementares do espírito, eu me volto contra duas posições – de um lado, contra o bronco Esclarecimento, não esclarecido sobre si próprio, que renega à religião todo conteúdo racional; mas, também me volto contra Hegel, para quem a religião representa, sim, uma figura do espírito merecedora de recordação, porém somente na forma de um “pensamento representativo” subordinado à filosofia. A fé contém para a ciência algo opaco, que não pode nem ser renegado, nem simplesmente aceito. Nela se espelha o inconcluso da controvérsia de uma razão autocrítica e disposta ao aprendizado com o presente das convicções religiosas.

Esta controvérsia pode agudizar a consciência da sociedade pós-secular para o inconcluso nas tradições religiosas da humanidade. A secularização tem menos a função de um filtro que exclua conteúdos da tradição, do que a de um transformador que transforme o fluxo da tradição.

O motivo de minha ocupação 
com o tema ‘fé e ciência’ é o desejo de mobilizar 
a razão moderna contra o derrotismo 
que nela fermenta. 

Com o derrotismo da razão, com o qual hoje nos defrontamos, tanto na agudização da “dialética do esclarecimento”, como no naturalismo pretensamente científico, somente o pensamento pós-metafísico pode se entender.

A coisa é diferente com uma razão prática que, sem a retaguarda histórico-filosófica, desespera da força motivadora de suas boas razões, porque as tendências de uma descarrilada modernização andam menos a favor das normas da sua moral de justiça, do que trabalham contra ela.

Conflitos político-religiosos
A razão prática fornece fundamentações para os conceitos igualitário-universalistas de moral e de direito, que determinam a liberdade do indivíduo e as relações individuais de um com o outro de forma normativamente compreensiva.

Porém, a decisão de um agir solidário, em vista de perigos que só podem ser contornados por esforços coletivos, não é apenas questão de compreensão. Kant quis enfrentar esta debilidade da moral racional pelos estímulos de sua filosofia da religião. 

Mas, à luz desta frágil moral racional, compreende-se por que deviam escapar à razão esclarecida as imagens religiosamente conservadas do todo ético – do reino de Deus na terra – como ideais coletivamente vinculadores. Da mesma forma, a razão prática falha em sua própria determinação, quando não tem mais a força para despertar e manter acesa em mentes profanas uma consciência para a solidariedade lesionada a nível mundial, uma consciência daquilo que falta, daquilo que brada aos céus.

Será que um olhar modificado para a genealogia da razão não poderia ajudar o pensamento pós-metafísico a sair deste dilema? Em todo o caso, ele canaliza aquele processo de aprendizagem para uma outra luz, na qual a razão política do Estado liberal e a religião já se enredaram reciprocamente. Com isto, eu toco em conflitos que hoje decorrem mundialmente da inesperada renovação espiritual e da inquietante função política de comunidades religiosas. Abstraindo do nacionalismo hindu, o Islã e o Cristianismo são hoje as principais fontes desta inquietude.

Sob o aspecto da expansão geográfica, não são tão exitosas as comunidades religiosas de constituição nacional, como as Igrejas protestantes da Alemanha ou da Grã-Bretanha, porém o é a Igreja mundial católica e, sobretudo os movimentos dos evangélicos e dos muçulmanos, que operam a nível mundial. 

Os primeiros se expandem na América Latina, China, Coréia do Sul e nas Filipinas, enquanto os outros se estendem do Oriente Próximo, tanto para a África até além do Saara, como para o Sudoeste da Ásia, onde a Indonésia possui a maior população muçulmana. 

Com esta revitalização cresce a freqüência 
dos conflitos entre diversos grupos
e confissões religiosas. 

Embora muitos desses conflitos emerjam de outras causas, a conotação religiosa atiça suas chamas.
Desde o 11 de setembro de 2001,
é, sobretudo, a instrumentalização política do Islã 
que está na boca de todo mundo. (**)

Mas, sem o ‘Kulturkampf’ pelos direitos religiosos para a política, que Thomas Assheuer chama de “convincente combinação da exportação de democracia e neoliberalismo”, também George W. Bush não teria obtido a maioria.

A mentalidade do núcleo duro do “cristão renascido” é cunhada por um fundamentalismo baseado numa interpretação verbal das sagradas escrituras. Esta mentalidade – tanto faz, se ela chega a nós em configuração islâmica, cristã, judaica ou hinduísta – choca com convicções fundamentais da modernidade.

Em nível político, os conflitos se acendem em função da neutralidade cosmovisiva da autoridade pública, isto é, da igual liberdade religiosa para todos e de uma ciência emancipada da autoridade religiosa. Conflitos semelhantes dominaram boa parte da história moderna da Europa, e hoje eles se repetem não apenas entre o mundo ocidental e o islâmico, mas também entre grupos militantes de cidadãos religiosos e secularistas no interior de sociedades liberais.

Podemos considerar estes conflitos, 
ou como lutas pelo poder entre a autoridade pública
e movimentos religiosos, ou como conflitos 
entre convicções seculares e religiosas.

Visto na ótica do poder político, o Estado, cosmovisivamente neutro, pode dar-se por satisfeito com a mera adaptação das comunidades religiosas a uma liberdade religiosa, científica e juridicamente constituída. Uma adaptação caracterizou, por exemplo, a situação da Igreja católica na Europa até o Concílio Vaticano II. Mas, o Estado liberal não pode estar satisfeito com tal modus vivendi, e não apenas por razões da instabilidade de um arranjo forçado. Pois, como Estado democrático de direito, ele se orienta para uma legitimação enraizada em convicções.

Para obter esta legitimação, 
ele deve se apoiar em razões que, 
numa sociedade pluralista, devem poder
ser aceitos da mesma forma por cidadãos crentes,
de outra crença ou descrentes. 

O Estado constitucional não só deve agir numa ótica cosmovisivamente neutra, mas também subsistir em bases normativas que podem ser justificadas de maneira cosmovisivamente neutra – e isso significa: pós-metafísica. E, ante esta pretensão normativa, as comunidades religiosas não podem fazer ouvidos de mercador. Por isso, entra aqui em jogo aquele processo complementar de aprendizagem, no qual se enredam reciprocamente o lado secular e o religioso.

Na publicidade política
Em vez de se adaptar contra a vontade a coações externamente impostas, deve a religião corresponder à expectativa, normativamente fundada em seu conteúdo, de reconhecer, por suas próprias razões, a neutralidade do Estado, iguais liberdades para todas as comunidades religiosas e a independência das ciências institucionalizadas. Este passo é exitoso. Porque aqui não se trata somente da renúncia à violência política e à coação da consciência para a imposição de verdades religiosas, porém de conseguir que a consciência religiosa se torne reflexiva ante a necessidade de relacionar as próprias verdades de fé, tanto com os poderes de crenças concorrentes, como com o monopólio das ciências sobre a produção de um saber mundial.

Inversamente, em todo o caso também deve o Estado secular que, com sua legitimação jurídico-racional, se apresenta como figura do espírito e não apenas como poder empírico, permitir que lhe perguntem se ele por acaso não impõe aos cidadãos religiosos obrigações assimétricas. Pois o Estado liberal garante a liberdade equânime no exercício da religião não só para manter a paz e a ordem, mas pelas razões normativas de proteger a liberdade de fé e de consciência de cada um. Por isso, ele não pode exigir dos seus cidadãos religiosos o que é inconciliável com uma existência conduzida autenticamente “pela fé”.

Pode o Estado prescrever a estes cidadãos uma cisão de sua existência em partes públicas e privadas, pela obrigação, por exemplo, de justificar seus posicionamentos na publicidade política unicamente por razões não-religiosas? Ou a obrigação do uso de uma linguagem cosmovisivamente neutra só deve valer para políticos que tomam decisões juridicamente vinculadoras nas instituições estatais? 

Se, no entanto, posicionamentos religiosamente fundados têm garantido um lugar legítimo na vida pública e política, então é oficialmente reconhecido, pela comunidade política, que manifestações religiosas podem oferecer uma significativa contribuição para o esclarecimento de questões fundamentais controversas.

Isso não levanta apenas a questão da posterior tradução de seu conteúdo racional numa linguagem publicamente acessível. Antes deve o Estado liberal esperar, também de seus cidadãos seculares, que eles, em seu papel de cidadãos do Estado, não podem encarar manifestações religiosas como simplesmente irracionais. Em face da difusão de um naturalismo que apenas crê na ciência, isso não é nenhum pressuposto evidente. 

A recusa do secularismo é tudo, menos algo trivial. Ela atinge novamente nossa questão inicial, sobre como a razão moderna, que se despediu da metafísica, deve entender-se em sua relação com a religião. Por certo também não é trivial a expectativa de que a teologia se envolva seriamente com o pensamento pós-metafísico.

O discurso de Regensburg
Com seu discurso realizado há pouco em Regensburg, o Papa Bento XVI imprimiu à velha controvérsia sobre a helenização e des-helenização do cristianismo uma inesperada virada crítica da modernidade. Ele também deu uma resposta negativa à questão, se a teologia cristã deve esfalfar-se com os desafios da razão moderna pós-metafísica. 

O Papa apela para a síntese entre a metafísica grega e a fé bíblica, efetuada de Agostinho até Tomás [de Aquino], e contesta implicitamente que haja boas razões para a polarização entre fé e ciência, faticamente iniciada na modernidade européia. Embora ele critique a concepção de que “se deva novamente retornar para trás do iluminismo e abandonar as concepções da modernidade”, ele resiste à força dos argumentos, ante os quais se rompeu aquela síntese cosmovisiva.

O passo de Duns Scotus ao Nominalismo não conduz, no entanto, somente ao Deus protestante da vontade, mas também aplaina o caminho para a ciência natural moderna. A virada crítica de Kant conduz não só a uma crítica dos argumentos da existência de Deus, mas também ao conceito de autonomia, que realmente tornou possível nossa moderna concepção de direito e de democracia. 
E o historicismo 
não conduz compulsivamente a uma 
autonegação relativista da razão. 

Como filho do Esclarecimento, ele nos torna sensíveis para diferenças culturais e nos protege contra a super-universalização de juízos dependentes de um contexto. Fides quaerens intellectum – por mais louvável que seja a busca pela racionalidade da fé, não me parece nada útil excluir da genealogia da “razão comum” de crentes, descrentes e diversamente crentes aqueles três impulsos de des-helenização, que contribuíram para a autocompreensão da razão secular.
 Gente

Sobre Edson Gil

Edson Gil, SP, Brasil, mestre em filosofia e ignorante convicto.
Fonte:
MUNDUS EST FABULA

IHU 15/5/2007
E
De: "Giridhari Das" <gd@pandavas.org.br>
Para: <devotos@googlegroups.com>
Assunto: [Amigos de Krishna]  Revendo os Ataques de 11 de Setembro
Data: Sat, 10 Sep 2005 11:18:37 -0300
 
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.
Sejam abençoados todos os seres.

quarta-feira, 1 de junho de 2011

A DANÇA DA VIDA - EDUVARD MUNCH e Fernando Pessoa





A vida é uma viagem experimental,
feita involuntariamente.

É uma viagem do espírito através da matéria,
e como é o espírito que viaja, é nele que se vive. 

Há, por isso, almas contemplativas 
que têm vivido mais intensa, mais extensa, 
mais tumultuariamente 
do que outras que têm vivido externas. 

O resultado é tudo.
O que se sentiu foi o que se viveu. 
Recolhe-se tão cansado de um sonho 
como de um trabalho visível. 

Nunca se viveu tanto como quando se pensou muito.
Quem está ao canto da sala dança com todos os dançarinos. 


Vê tudo, e, porque vê tudo, vive tudo. 

Como tudo, em súmula e ultimidade, 
é uma sensação nossa, tanto vale o contacto 
com um corpo como a visão dele, 
ou, até, a sua simples recordação.

Danço, pois, quando vejo dançar.


Fernando Pessoa

Dança da Vida, Edvard Munch


A Dança da Vida, que Munch pintou em 1990, é situada numa noite iluminada de verão junto com a praia de Aasgaardstrand em Oslo Fjord. Iluminada pela lua cheia, casais se engajam numa dança energética.

O reflexo “fálico” da luz da lua na água dá a cena um ar sensual. No centro da pintura, um homem com um terno escuro e uma mulher num vestido vermelho estão mergulhados um no outro. Os dois estão na aurora das suas vidas. O vestido da mulher se enrola nas pernas dele, alguns dos fios do seu cabelo vai à direção dele.

Seus olhos estão fechados; os dois parecem estar totalmente absorvidos e desatentos aos outros. No lado esquerdo está uma jovem garota num vestido branco e um sorriso na sua cara entra na cena. Sua mão se aproxima de uma flor na sua frente. No lado oposto, uma mulher idosa está de pé em um vestido preto. Ela observa a dança do casal do centro com uma expressão amarga, suas mãos estão dobradas como se estivesse retirada/deixada.

Além do uso da cor, Munch aprofunda a diferença das três mulheres com um uso diferente de linha que as contorna. A garota adolescente no lado esquerdo está coberta com pinceladas sensíveis e vibrantes.

Uma linha “empacotada, digestiva” enrola a mulher central “com seu apetite evidente pra vida” (Edvard Munch). Contrastando isso, a mulher da direita, que aparenta ter se retirado da dança da vida, é delineada com linhas rígidas e angulares.

A Dança da Vida pertence a uma série chamada o Friso da Vida. Esse friso foi feito com a intenção de ser uma série de pinturas adjacentes e livres, que dariam uma visão clara da vida e da situação do homem moderno. Munch escreveu:

“Através deles os ventos
curvando a costa marítima, e além do mar, 
ainda em baixo das árvores, vida, 
com toda sua complexidade 
da dor e alegria, continua”. 

Os três maiores temas do Friso da Vida, amor, ansiedade e morte, estão claramente expressados na Dança da Vida. Logo, essa pintura pode ser vista como a peça central na série.

Esse quadro pode ser interpretado de vários pontos de vista e vários níveis. A transição das mulheres da adolescência, maturidade sexual, e velhice nos levam a crer que a pintura lida com o eterno ciclo da vida. Nessa “noite de verão iluminada”, Munch escreve, “vida e morte, dia e noite vão de mãos dadas”.

Certamente, morte é o nascimento da vida, e Much percebe isso.
Dança da Vida é também sobre a própria mulher, ou o “mistério feminino”, como diria o Munch. Também pode ser vista como o “ciclo do amor”. Munch achava que o amor começava com os flertes, de uma maneira puros, inocentes e belos, depois para o amor físico e carnal, mais maduro, que é representado pelo casal do meio, e por fim os “ciúmes e rejeição” (palavras do Munch).

Assim o quadro também representa o amor, a moça do lado esquerdo representando o começo do relacionamento, o casal do meio o amor físico, e do lado direito à rejeição ou simplesmente o fim do relacionamento.

Munch foi rejeitado pelo seu primeiro amor, e rejeitou no seu segundo relacionamento.

Dessa maneira, o quadro ainda tem outro nível. O homem do meio, de preto, é o próprio Munch, dançando com seu amor antigo, a mulher da esquerda é a Tulla Larsen, que está esperando pelo seu amor, e do lado direito ela sendo rejeitada. A descrição do Munch suporta essa interpretação:

“Eu estou dançando com meu amor verdadeiro – uma memória dela. Uma mulher loira sorridente entra e deseja tomar sua flor do amor – mas não irá deixar ser tomada. E do outro lado pode ser visto ela vestida de preto, perturbada pelo casal dançando – rejeitada – como eu fui rejeitado da dança dela [da mulher de vestido vermelho]“

Como o Munch foi rejeitado pelo seu primeiro amor, Tulla Larsen é agora rejeitada pelo Munch. Os dois, pintados de preto e virados um ao outro, se encontram como parceiros no sofrimento.

Outras pinturas com o mesmo tema, da mesma série:


A fêmea arde
- desnuda em carne viva
na escuridão indiferente

        .
 A árvore da vida
em oferenda florida
- doçura da mulher.
 The Kiss


O beijo -1897
99 x 81 cm
"In my art I have tried to explain
to myself life and its meaning I have
also tried to help others
to clarify their lives." (E.M.)


O toque, o beijo
alastra fundindo corpos
- febre do amor
  
A paixão campeia
na ronda do desencontro
- no chão, o rastro
 
Plaina no sonho
alimentado de desejos
- antes do grito.
Death and the Maiden, 1893
ost.128 x 86 cm

O efêmero enlace
na dança dos corpos
- cala profundo
 
Puberty, 1894-5
Ost.151.5 x 110 cm 

O olhar acalenta
na infinda espera
repetição dançante

Morning, 1884
Ost.96.5 x 103.5 cm
Em espera amanhece
silenciada saudade
- sonha ainda.

Night in Saint Cloud, 1890
ost.64.5 x54 cm

O leito vazio
testemunha a noite
-a lâmpada,a janela
Fonte:

http://letrasdespidas.wordpress.com/2008/07/18/danca-da-vida-edvard-munch/
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.
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