domingo, 29 de maio de 2011

ONTOLOGIA E FUNDAMENTOS - LEVINAS - Ricardo Timm de Souza

"O SENTIDO DA ALTERIDADE"

TERCEIRO ENSAIO - Ontologia e Fundamentos: sobre “A ontologia é fundamental?”

Introdução

Se há algo que ficará no conjunto da filosofia após as grandes crises da cultura que estabelecem claramente seus contornos em fins do passado século e adentram incisivamente este nosso que está por acabar, é a condição de questionamento a que foram levadas todas e quaisquer certezas e - fato filosoficamente talvez ainda mais importante - a que foram levados derivadamente os fundamentos dessas certezas.

Na virada do século e nos anos que seguem imediatamente até a segunda Guerra (e, naturalmente, ainda para além desse tempo), nenhum conceito permanece igual, ou melhor: nenhum conteúdo de conceito se atém à formalidade de sua expressão consagrada.

Assim, termos e noções como “ser”, “essência”, “tempo”, “lógica”, “linguagem”, “metafísica”, “moral”, “existência”, “religião”, etc. são obrigados a se confrontar consigo mesmos, no âmbito das grandes metamorfoses culturais; e o delírio da guerra torna essa exigência simplesmente mais urgente e aguda. É no contexto da urgência desta releitura que muitas das obras principais do século se gestam, como as de Russel, Bloch, Wittgenstein, Sartre, Jaspers, Husserl, Camus, Heidegger, Rosenzweig, Ortega y Gasset, Benjamin, Adorno - para citar apenas alguns contados exemplos já ativos na primeira metade do século.

Nenhum desses pensadores de primeiríssima relevância se utiliza, por exemplo, do termo “ser”, ou “existência” - ou mesmo, “tempo” - desde a mesma perspectiva de seus colegas de um ou dois séculos atrás (o que não seria totalmente digno de admiração, caso se admita ser a filosofia passível de algum tipo de “evolução” segundo padrões de outras produções do espírito humano); e nem utilizam, esses filósofos, estes termos de forma “unívoca” entre eles, o que é, sim, mais admirável do que parece à primeira vista - admirável porque exemplar.

Pois a filosofia contemporânea se caracteriza exatamente por isso; o desabrochar de muitos ramos fecundos desde troncos geralmente pouco reconhecíveis na agitação dos tempos, porém persistentes e desvendáveis pelo labor da crítica.

É nesse contexto que toma sentido o artigo fundamental de Levinas “A ontologia é fundamental?”, escrito exatamente entre as duas metades do presente século¹¹⁹.

Trata-se de um texto-chave, tecido desde o momento histórico preciso em que a ontologia e a filosofia da existência, temperadas pelo trauma recente da grande guerra e pelo que isto implicitamente significou para o pensamento, retomam suas trilhas de compreensão do mundo e disseminam largamente sua linguagem.

A escrita do texto traduz este clima: é com a filosofia de Heidegger que se dá o diálogo, mas um diálogo que se dirige continuamente para um horizonte “meta-ontológico”, que sugere um “mais além” do sentido do ser, sem que este “mais além” se torne o centro de um discurso tão extremamente denso e construtivo como acontecerá dez ou vinte anos após. A questão está sendo apensa proposta, não desenvolvida - mas esta proposição já traz toda a gravidade do sentido deste questionamento.

A tensão entre a linguagem ontológica e o “meta-ontológico” que nela não cabe, ou que ela não esgota, é constantemente visível, e circunscreve os limites deste texto curto; em semente podem ser percebidas tanto o desenvolvimento de temas anteriores do pensamento do autor como a abundância de sentidos que justamente este questionamento de limites trará dez ou vinte anos depois.

A questão

A questão principal do presente artigo é tão complexa quanto imensamente grave: investigar a legitimação da ontologia enquanto dimensão de validação de todo e qualquer exame filosófico da realidade. Mesmo compreender essa questão a fundo não é nada fácil. Não seria essa uma tarefa destinada a priori ao fracasso da redundância? “O primado da ontologia entre as disciplinas do conhecimento não repousa sobre uma das mais luminosas evidências?

Todo o conhecimento das relações que unem ou opõem os seres uns aos outros não implica já a compreensão do fato de que estes seres e relações existem?”¹²⁰.

E “articular a significação deste fato - retomar o problema da ontologia - implicitamente resolvido por cada um, mesmo que sob a forma do esquecimento - é, ao que parece, edificar um saber fundamental, sem o qual todo o conhecimento filosófico, científico ou vulgar permanece ingênuo... A dignidade das investigações ontológicas contemporâneas deriva do caráter imperioso e original desta evidência...”¹²¹.

Assim, coloca Levinas desde o início sua crença na dignidade da tarefa contemporaneamente empreendida - a “retomada do problema da ontologia enquanto edificação de um saber fundamental”.

Para o pensador lituano-francês, é fundamental esse esforço de “elevação acima das ‘iluminações’ dos cenáculos literários” para que se possa respirar novamente o ar das origens do pensar ocidental, condição de edificação daquele ‘saber fundamental’¹²² - uma tarefa absolutamente necessária.

E, todavia, já neste preâmbulo a questão se sugere ainda mais profundamente: trata-se de, em assumindo-a, criticar essa evidência fundamental: “Questionar esta evidência fundamental é um empreendimento temerário.

Mas abordar a filosofia

por este questionamento é, pelo menos,

remontar à sua fonte, para além da literatura

e de seus patéticos problemas”¹²³.

A compreensão da ontologia contemporânea

Esta revalorização do ser se dá, porém, em condições muito especiais, totalmente diferentes da tradição teórica: é uma situação de fato o contexto no qual esta retomada se exerce¹²⁴; pois o espírito contemporâneo aprendeu a reconhecer que “uma razão libertada das contingências temporais - alma coeterna às idéias - é a imagem que se faz dela mesma uma razão que se ignora ou se esquece, uma razão ingênua”¹²⁵.

Pois a questão do tempo - como bem o sabem Rosenzweig, Heidegger e outros - tornou-se uma questão absolutamente central na contemporaneidade, chave maior para o difícil processo de compreensão da própria existência: “a ontologia, dita autêntica, coincide com a facticidade da existência temporal. Compreender o ser enquanto ser é existir”¹²⁶ - e existir exatamente na temporalidade.

A contingência em que o pensamento pensa, o “aqui embaixo” em que as grandes questões da ontologia se re-propõem, caracterizam exatamente a novidade do pensamento contemporâneo - “Já nas suas preocupações temporais se soletra a compreensão do ser.

A ontologia não se realiza

no triunfo do homem sobre sua condição,

mas na própria tensão

em que esta condição se assume”¹²⁷.

Eis aí, segundo Levinas, o que de novo oferece à filosofia as investigações da ontologia contemporânea: a negação da verticalização, o negar-se a reduzir fatos e contextos a meros acidentes ao fim dispensáveis na contabilidade do real. “Esta possibilidade de conceber a contingência e a facticidade, não como fatos oferecidos à intelecção, mas como ato de intelecção - esta possibilidade de mostrar, na brutalidade do fato e dos conteúdos dados, a transitividade do compreender e uma ‘intenção significante’ - possibilidade descoberta por Husserl, mas por Heidegger ligada à intelecção do ser em geral - constitui a grande novidade da ontologia contemporânea”¹²⁸.

O que está realmente acontecendo? Na verdade, a filosofia como um todo está sendo re-dimensionada naquilo que possui de mais precioso: o método, ou métodos, com que intenciona chegar à realidade propriamente dita; e este redimensionamento passa necessariamente pelo redimensionamento do humano.

É que, “a partir daí, a compreensão do ser não supõe apenas uma atitude teorética, mas todo o comportamento humano. O homem inteiro é ontologia. Sua obra científica, sua vida afetiva, a satisfação de suas necessidades e seu trabalho, sua vida social e sua morte articulam... a compreensão do ser ou a verdade. (...) O retorno aos temas originais da filosofia - e é por isso ainda que a obra de Heidegger continua a impressionar - não procede de uma piedosa decisão de retornar, enfim, a não sei qual philosophia perennis, mas de uma atenção radical dada às preocupações prementes da atualidade.

A questão abstrata da significação do ser, enquanto ser, e as questões da hora presente convergem espontaneamente”¹²⁹.

Definitivamente, na contemporaneidade, é alguém que pensa, alguém não genérico mas específico, ocupando com seu pensamento um papel grave e não intercambiável, com seu intelecto específico em suas circunstâncias e condições únicas e totalmente particulares, circunstâncias e condições estas que são, exatamente, as deste tempo e espaço particulares nos quais o ser é pensado e que definem não dimensões neutras, mas posições muito bem definidas de origem, absolutamente inalienáveis.

Ser e existência

Para quem redescobre a existência até o ponto em que percebe dela não poder prescindir para nada, nem para pensar, é grande o risco de confundir sua situação, enquanto ponto de partida, com o todo de sua realidade e da realidade que o cerca. Se “pensar não é mais contemplar, mas engajar-se, estar englobado no que se pensa, estar embarcado - acontecimento dramático do ser-no-mundo”¹³⁰, então é necessário que se redimensione a significação disso tudo, para evitar que algum tipo de subjetivismo hipertrofiado tome conta de todas as nossas energias. Pois há algo além de nossa mera consciência. “É assim que somos responsáveis por nossas intenções.

É impossível ao olhar que dirige o ato evitar a ação por inadvertência. Temos um dedo preso na engrenagem, as coisas voltam-se contra nós. Isto significa que nossa consciência e nosso domínio da realidade pela consciência não esgotam nossa relação com ela, que nós estamos aí presentes com toda a espessura de nosso ser”¹³¹.

Estamos, definitivamente, em um mundo muito concreto, e é desta situação que pode partir a construção de nossa concepção de mundo - mas ela transbordará necessariamente os limites de nossas percepções, e provará, com isso, ser real, e não uma fabulação ou um mero projetar-se alienado de nossa situação particular propriamente dita no espaço aparentemente “vazio” que nos cerca.

Mas “...esta existência interpreta-se como compreensão. Em conseqüência, o caráter transitivo do verbo conhecer fica ligado ao verbo existir... a ontologia é a essência de toda a relação com os seres e até de toda relação no ser. Nossa existência concreta interpreta-se em função de sua entrada no ‘aberto’ do ser em geral. Nós existimos num circuito de inteligência com o real - a inteligência é o próprio acontecimento que a existência articula”¹³².

Compreender significa, portanto: levar a existência realmente a sério em todas as dimensões possíveis do real, ou seja, empenhar a inteligência para além dos “limites do existir”. Pois o existir se propõe não como absurdo, mas como inteligência que intenta compreender a raiz do absurdo para além de seu acabamento.

Todas as asserções do tipo “a vida é isso...”, “o mundo é aquilo...”, são apenas falsamente ontológicas, pois o é não pode assumir, em uma asserção final, o peso de sua construção e reconstrução no dia a dia. É na interpenetração da vontade de lucidez com a concretude do mundo que o ser se vai dando. Neste sentido, “toda incompreensão não é senão um modo deficiente de compreensão. Sendo assim, a análise da existência e do que se chama sua ecceidade (Da) nada mais é que a descrição da essência da verdade, da condição da própria inteligibilidade do ser”¹³³.

Eis aí, portanto, a grave ordem ontológica, na qual a realidade e a existência particular tomam seu sentido: um todo de sentido. E esta ordem, a percepção de sua ancestralidade e de sua linguagem, é uma condição fundamental para que se possa conceber a possibilidade de pensar ainda mais além: exigência humana em meio aos infinitos mundos de sentido que advém da própria idéia de pluralidade da existência, mas exigência humana inadiável, que a intemporalidade e a inespacialidade não resolvem e apenas dissimulam, eventualmente em um todo indiferenciado, mas sempre precariamente sustentado, por sua vez, em posições lógico-intelectuais cada vez mais insustentáveis no roldão dos fatos.

Para além do todo de sentido

Mas o que significa “pensar ainda além do todo de sentido”? Não estaremos caindo em uma espécie de armadilha da contradição, ao pretender que além do todo haja “algo”? Na verdade, estamos às voltas com a sutileza que envolve as questões da linguagem, concebidas em sua origem fática e não formal, ou seja, não meramente descritiva e, sim, expressiva. Pois, se é verdade que “não é a favor de um divórcio entre a filosofia e razão que se pode manter uma linguagem significativa”¹³⁴, também “tem-se o direito de perguntar se a razão, posta como possibilidade de tal linguagem, a precede necessariamente, se a linguagem não está fundada numa relação anterior à compreensão e que constitui a razão”¹³⁵(grifo nosso).

A questão, aqui, tem a ver com a possibilidade de retroagir a um determinado clima de origem, onde certos elementos nebulosos, mais tarde organizados segundo a lógica da compreensão do ser, têm ainda como que vida própria, e não se dissolvem simplesmente no rearranjo em que se constitui sua explicação; trata-se de investigar uma relação “irredutível à compreensão - mesmo a que Heidegger havia fixado para além do intelectualismo clássico”¹³⁶.

Retomemos, mais uma vez, a idéia de compreensão segundo o modelo heideggeriano, a partir de uma extensa citação levinasiana que merece ser proposta na íntegra: “A compreensão repousa, para Heidegger, em última instância, sobre a abertura do ser...

Heidegger percebe no fato, de alguma maneira formal, que o ente é - em sua obra de ser - na sua própria independência - sua inteligibilidade. Isto não implica dependência prévia em relação ao pensamento subjetivo, mas como que uma vacância à espera do seu titular, que é aberta pelo fato mesmo que o ente é...

A inteligência do ente consiste então em ir para além do ente - precisamente no aberto - e em percebê-lo no horizonte do ser.

Eqüivale a dizer que a compreensão, em Heidegger, logra alcançar a grande tradição da filosofia ocidental: compreender o ser particular já é colocar-se além do particular - compreender é relacionar-se ao particular, único a existir, pelo conhecimento que é sempre conhecimento do universal”¹³⁷.

O que estaria sendo, aqui, sugerido por Levinas? Trata-se, mais uma vez, de reafirmar o extremo alcance e significado da filosofia heideggeriana. A articulação entre ente em abertura ao ser, ente que só é ente no horizonte do ser, “vacância à espera do titular”, mas vacância de certo modo já preenchida por um nome que indica sua não-anomia no indiferenciado (o que significaria a falência de todo o discurso e o retorno da filosofia à estaca zero de sua auto-compreensão como compreensão do ser) mas, exatamente, sua vocação aberta, seu “instinto” de compreensão. É com a ontologia fundamental que a questão original da filosofia ocidental tal como esta se propõe - a relação real entre o particular e o universal - se conjuga de uma forma quase natural no processo de achar respostas às suas questões, ou seja, no processo de compreensão do ser.

O espaço aparente entre o particular

e o universal mostra-se um falso espaço,

um vácuo e uma falsa questão, na medida em que

a vocação do ente é posta em curso

de descoberta e escuta do ser.

É por isso que Heidegger ao mesmo tempo sintetiza e eleva o movimento da filosofia ocidental, em seu conjunto, a níveis nunca antes atingidos¹³⁸ - fato que em nenhum momento será negligenciado por Levinas e que significará a base de diálogo de seu próprio pensamento. Se o sentido é o sentido do exercício de ser em suas diversas modalidades, trata-se agora de investigar o além do próprio sentido do exercício de ser, que envia para as condições segundo as quais ser tem sentido¹³⁹.

O transbordamento - a alteridade e os limites intrínsecos da compreensão

Assim, temos com Heidegger uma grande síntese do que pode vir a significar a “compreensão”: a resolução máxima do que de mais significativo foi sendo depurado pela exigente tradição da filosofia ocidental; é este o espaço que o ser ocupa no coroamento desta tradição e alvo precípuo e mais digno da investigação filosófica.

Dentro desta lógica, “não se pode opor preferências pessoais. À tese fundamental segundo a qual toda relação com um ente particular supõe a intimidade ou o esquecimento do ser, não se pode preferir uma relação com o ente como condição da ontologia”¹⁴⁰ - na medida em que estaríamos recaindo novamente na questão original entre universal e particular, de certo modo já resolvida na ontologia fundamental. “Aí somos forçados, ao que parece, desde que nos engajamos na reflexão, e precisamente pelas mesmas razões que, desde Platão, submetem a sensação do particular ao conhecimento universal, a submeter as relações entre entes às estruturas do ser, a metafísica à ontologia, o existencial ao existenciário. Aliás, como a relação com e ente poderá ser, de início, outra coisa que sua compreensão - o fato de livremente deixá-lo ser enquanto ente?”¹⁴¹.

No grande concerto dos entes “em processo de existência”, o único compositor e maestro é o ser que empresta aos entes sua “substância” - e é por sua via - via de ser, “modalidade” de existência ao mesmo tempo que “coesão” dessa existência em torno a um núcleo de sentido - que se pode iniciar qualquer compreensão ou interpretação, pois é ali que a questão fundamental da relação entre o universal e o particular consegue um modelo de resolução razoável e culmina na síntese “onto-lógica” final.

Mas a solução desta Questão não é a solução de todas as questões. Há transbordamentos, e estes se evidenciam, em certas circunstâncias, exatamente quando a mais ampla e sofisticada das compreensões está em curso. “...como a relação com o ente poderá ser, de início, outra coisa que sua compreensão - o fato de livremente deixá-lo ser enquanto ente?... Salvo par outrem. Nossa relação com ele consiste certamente em querer compreendê-lo, mas esta relação excede a compreensão.

Não só porque o conhecimento de outrem exige, além da curiosidade, também simpatia ou amor, maneiras de ser distintas da contemplação impassível. Mas também porque, na nossa relação com outrem, este não nos afeta a partir de um conceito. Ele é um ente e conta como tal”¹⁴².

Outrem transborda dos conceitos, ou seja, de nossos esquemas de compreensão, e transborda também da estrutura na qual é por nós meramente compreendido. Ser contemplado não é sua essência. Se algo pudesse ser, neste instante, caracterizado como o seu essencial¹⁴³, provavelmente seria, muito mais, a sua condição de separado em relação ao meu poder compreensivo exatamente enquanto este permanece apenas poder compreensivo e não estabelece nenhum tipo de relação a não ser esta.

Outrem persiste enquanto outrem exatamente na medida em que se mantém irredutivelmente “externo” a toda a contemplação, ou na medida em que a contemplação, por sofisticada e ampla que seja, não atinge o seu essencial.

Porém, não seria a compreensão uma passo muito além da mera contemplação? “...pronunciar ente já não é insinuar que o ente nos concerne a partir de uma revelação do ser e que, por conseguinte, situado na abertura sobre o ser, ele já está estabelecido no seio da compreensão? Com efeito, que significa a independência do outro ente senão sua referência à ontologia?

Reportar-se ao ente enquanto ente significa, para Heidegger, deixar-ser o ente, compreendê-lo como independente da percepção que o descobre e apreende. É por esta compreensão precisamente que ele se dá como ente e não somente como objeto.

O ser-com-outrem - o Miteinandersein - repousa assim para Heidegger sobre a relação ontológica”¹⁴⁴. Mas será a relação ontológica suficiente para a manutenção daquilo que caracteriza outrem como tal - ou seja, o fato de existir definitivamente separado de mim, no sentido de não-integrável intelectualmente em uma rede de compreensões na qual não fosse, de alguma forma, mais do que um elemento interessante porém, em última análise, “intercambiável” ou “derivado” de um horizonte mais amplo?

“Respondo: na nossa relação com outrem, a questão será deixá-lo ser?

A independência de outrem não se realiza na função de interpelado? Aquele a quem se fala é, previamente, compreendido no seu ser? De forma alguma. Outrem não é primeiro objeto de compreensão e, depois, interlocutor. As duas relações confundem-se. Dito de outra forma, da compreensão de outrem é inseparável sua invocação...

Compreender uma pessoa

é já falar-lhe.

Pôr a existência de outrem, deixando-o ser, é já ter aceito essa existência, tê-la tomado em consideração. ‘Ter aceito’, ‘ter considerado’, não corresponde a uma compreensão, a um deixar-ser. A palavra delineia uma relação original. Trata-se de perceber a função da linguagem não como subordinada à consciência que se toma da presença de outrem ou de sua vizinhança ou da comunidade com ele, mas como condição desta ‘tomada de consciência’”¹⁴⁵.

Estamos aqui em uma situação de duplo questionamento: em uma primeira dimensão, questionamento da consciência enquanto fonte original de toda e qualquer realidade, ou seja, a colocação em questão de todo idealismo exacerbado; e, em segundo lugar, questionamento da atitude mais moderada e facilmente aceita que coloca na consciência a fonte original da percepção e do conhecimento da realidade em seu todo.

Algo há, da realidade, que nenhum modelo de consciência, ou de uso, posse, manutenção ou objetivação consegue esgotar: este “algo’ é exatamente o que sobra além da mera percepção do ser do outro, ou seja, a “invocação” do outro como outro separado de mim que se dá pela linguagem que o invoca a uma res-posta.

Ao reconhecer esta separação, ou seja, esta irredutibilidade a um todo de sentido que eu já compreendo de certa forma a priori, - “...eu compreendo o ser em outrem, além de sua particularidade de ente... (porém) a pessoa com a qual estou em relação chamo-a ser, mas, ao chamá-la ser, eu a invoco. Não penso somente que ela é, dirijo-lhe a palavra. Ela é meu associado no seio da relação que só devia torná-la presente. Eu lhe falei, isto é, negligenciei o ser universal que ela encarna, para me ater ao ente particular que ela é. ...ao compreender o ser, digo-lhe simultaneamente minha compreensão”¹⁴⁶.

A linguagem, ao surgir, já não é neutra, porque pressupõe necessariamente a presença real de “mais de um” a configurar uma relação que também pode vir, com a passagem do tempo, a se tornar real (e que, naturalmente, pode vir a finalmente desaparecer, permanecer uma mera potencialidade ou ser negada absolutamente¹⁴⁷).

Assim, “o homem é o único ser que não posso encontrar sem lhe exprimir este encontro mesmo. O encontro distingue-se do conhecimento precisamente por isso. Há em toda atitude referente ao humano uma saudação - até quando há recusa de saudar”¹⁴⁸.

Há em todo encontro - de que a linguagem é o testemunho mais claro - uma “des-neutralização” do mundo, porque o neutro é ele e somente ele mesmo - seu próprio sentido “para si mesmo” -, enquanto no encontro ocorre como que a aproximação de pelo menos dois sentidos diferentes, cada um “sentido em si mesmo” e “para si mesmo”, e todavia não sentido exclusivamente em “direção a si mesmo”, mas, precisamente, em direção ao outro enquanto outro sentido que o meu: a origem enquanto pluralidade original.

Não uma consciência, cônscia de suas potências racionais, dirigindo-se altaneiramente a seus limites, aos limites de suas próprias possibilidades, mas a descoberta que seus limites podem não se dar simplesmente no universo de sentido do qual ela é o centro, ou ser de-finidos por este universo.

“A percepção não se projeta aqui em direção ao horizonte - campo de minha liberdade, de meu poder, de minha propriedade - para apreender, sobre este fundo familiar, o indivíduo. Ela se reporta ao indivíduo puro, ao ente como tal. E isto significa precisamente, se se quiser exprimi-lo em termos de ‘compreensão’, que minha compreensão do ente como tal é já expressão que lhe ofereço desta compreensão”¹⁴⁹.

Em nenhum momento o pensamento permanece extático, imóvel em sua auto-referência ou emoldurado pela grandeza do neutro; se quisermos, ele só surge com sentido no instante em que rompe com seu sentido de auto-referência ao expressar - ao abrir-se¹⁵⁰ - ao que não é ele, evidenciando para si mesmo, de forma definitiva, os seus próprios limites.

Ao exprimir-se - expressão de sua compreensão, pois “o pensamento aqui é inseparável da expressão”¹⁵¹ - não pode exprimir tudo, porque não é tudo. Está instaurado um universo com, ao menos, dois diferentes. A linguagem surge de “antes” e vai além da compreensão de ser.

“A relação com outrem, portanto, não é ontologia. Este vínculo com outrem que não se reduz à representação de outrem, mas à sua invocação, e onde a invocação não é precedida de compreensão, chamo-a religião...

O que distingue o pensamento que visa a um objeto de um vínculo com uma pessoa é que neste se articula um vocativo: o que é nomeado é, ao mesmo tempo, aquele que é chamado”¹⁵². É preciso, porém, que bem se entenda o sentido em que o termo “religião” é aqui utilizado por Levinas, cuja má compreensão terá dado azo a tantos mal-entendidos.

“Ao escolher o termo religião - sem ter pronunciado a palavra Deus nem a palavra sagrado - penso primeiro no sentido que lhe confere Augusto Comte no início de sua Politique Positive.

Nenhuma teologia, nenhuma mística se dissimula por detrás da análise que acabo de fazer do encontro e do qual me interessa sublinhar a estrutura formal: o objeto do encontro é ao mesmo tempo dado a nós e em sociedade conosco... sem que o conhecimento preceda a socialidade. Se o termo religião deve contudo anunciar que a relação com homens, irredutível à compreensão, se afasta por isto mesmo do exercício do poder, mas nos rostos humanos logra alcançar o infinito - aceitarei esta ressonância ética do termo e todos estes ecos kantianos”¹⁵³.

Religião é neste contexto, portanto, relação, ligação em sentido forte de dois antes não unidos por algum tipo de lógica ou mística prévia nem por algum tipo de estrutura conceitual que, para efeitos práticos, exercesse exatamente este papel de indiferenciação original a partir do qual dois existentes como que passam a “comungar” de realidade - mas é a instauração pura e simples de um encontro a que nenhuma “reprodução” pode ser anterior e que caracteriza exatamente o novo na face da terra.

O encontro é um acontecimento que se dá no tempo, e não desde o patamar de uma eternidade indiferenciada que suportasse esse “acidente” no mundo das “essências reais” atemporais. Não se trata de uma questão intelectual, mas de uma questão humana; e nenhuma lógica a substitui, porque todas as lógicas são, também, questões humanas, e, portanto, subsidiárias do que de humano pervade os campos concebíveis do real.

Desta forma, “a ‘religião’ permanece a relação com o ente enquanto ente. Ela não consiste em concebê-lo como ente, ato em que o ente já é assimilado, mesmo que essa assimilação consiga visualizá-lo como ente, consiga deixá-lo ser; nem consiste em estabelecer não sei qual pertença, nem em se chocar com o irracional no esforço de compreender o ente. ...Inteligência como ardil, inteligência da luta e da violência, feita para as coisas - estará ela em condições de constituir uma ordem humana?

Paradoxalmente,

fomos habituados a procurar na luta

a própria manifestação do espírito e sua realidade.

Mas a ordem da razão não se constitui

antes numa situação em que ‘se fala’,

em que a resistência do ente, enquanto ente,

não é quebrada, mas pacificada?”¹⁵⁴.

A racionalidade do encontro entre dois formando uma pluralidade não é, assim, um aspecto secundário no desabrochar da inteligência, mas um questionamento radical do próprio modelo “natural” de inteligência que nos acostumamos a pensar seja o único possível ou, na melhor das hipóteses, o mais natural, o óbvio, a racionalidade despida de pudores outros que pudessem interferir na sua própria lógica de luta contra a resistência do externo ao qual ela se dirige. Paz que se propõe a um estado de beligerância efetiva ou latente, que existe sempre que um solitário é ameaçado em sua posição. Tal fica mais claro quando a questão é exposta em termos explícitos: “...

O racional reduz-se ao poder sobre o objeto?... É a razão dominação em que a resistência do ente como tal é superada, não por um apelo a esta resistência mesma, mas como que por um ardil de caçador que apanha o que o ente comporta de forte e irredutível a partir de suas fraquezas, de suas renúncias a sua particularidade, a partir do seu lugar no horizonte do ser universal?

Inteligência como ardil,

inteligência da luta e da violência...”¹⁵⁵

- a inteligência que construiu a história universal e suas artimanhas dialéticas de legitimação, desembocando em uma totalidade fechada e autofágica de sentido nos grandes dramas humanos do presente século - será ela suficiente para perceber o humano em seu “essencial”?

- Eis a questão que aflora do questionamento do sentido do ser enquanto sentido em si absoluto. Eis o tema que envia para uma reconsideração a priori da própria noção de racionalidade, reconsideração tornada necessária pela traumática irrupção de outro sentido no campo de visibilidade do sentido autônomo do Mesmo.

Pois a questão central, e a conclusão fundamental a que nos leva o cuidadoso exame das formas de ser, é que “a preocupação da filosofia contemporânea em libertar o homem das categorias adaptadas unicamente às coisas não deve... contentar-se em opor ao estático, ao inerte, ao determinado das coisas, o dinamismo, a duração, a transcendência ou a liberdade - como a essência do homem. Não se trata tanto de opor uma essência a outra, de dizer o que é a natureza humana. Trata-se, antes de tudo, de encontrar para ele o lugar por onde o homem cessa de nos concernir a partir do horizonte do ser, isto é, de se oferecer aos nossos poderes.

O ente como tal (e não como encarnação do ser universal) só pode ser numa relação em que o invocamos. O ente é o homem, e é enquanto próximo que o homem é acessível. Enquanto rosto (visage)”¹⁵⁶.

É de se ressaltar que estamos aqui levando realmente em conta os ensinamentos de Husserl e sua fundamental postulação da intencionalidade da consciência, de Bergson com sua descoberta da duração real da realidade para além de sua matematização, de Sartre e dos filósofos da existência em geral com suas intuições fundamentais concernentes à parte que toca ao existente desde o ponto de vista de sua própria existência e liberdade; mas estamos indo além deles, na medida em que escapamos da dialética das essências, ou da mera oposição da essência e da existência, ou da postulação de uma categoria como a de “absurdo” como medula inteligível da realidade, para, em uma crítica da razão contemporânea, nos defrontamos com o que não se resolve na circunscrição de nosso espírito apenas, por mais auto-suficiente, agudo e abrangente que este seja: a voz da alteridade evidenciando a realidade que é mais-do-que-um.

Estamos, acima de tudo, valorizando as descobertas da ontologia fundamental e sua extrema importância; e por estarmos sobre seus ombros podemos perceber seus limites e retroagir até suas origens. Percebemos, ao nosso redor, o sentido da pluralidade irredutível a um foco único de sentido, sem asserções de exclusividade, sem delírios de solidão, sem fechamento em Totalidade de sentido.

“Significar outramente”

O encontro com o outro tem este fato como característica fundamental: não se trata, nunca, de um encontro unilateral. Se é possível conceber, na lógica da visão, que alguém, caso haja luz suficiente, veja sem ser visto, não é possível pensar na mesma direção no que diz respeito à ordem da audição; alguém pode falar sem ser ouvido, mas isto nunca poderá assumir o mesmo sentido potencial do ver sem ser visto, ou seja, exercer, de alguma forma, poder sobre o alvo da visão, “negar a independência do ente”.

Visão e audição são sentidos bem mais diversos do que parecem à primeira vista. Se a visão só se pode dar à condição de que, anteriormente, haja luz suficiente no campo do ser, a palavra audível pode emergir da obscuridade do ainda desconhecido, e pode interpelar - apelar - sem ser previamente circunscrita em uma ordem de sentido prévia. Por isso, também a linguagem é a expressão do outro, e assume crescentemente importância neste papel na medida em que a alteridade do outro é percebida enquanto tal por nós. “A visão, com certeza, mede o meu poder sobre o objeto, mas ela já é gozo.

O encontro com outrem consiste no fato de que,

apesar da extensão de minha dominação sobre ele

e de sua submissão, não o possuo.

Ele não entra inteiramente na abertura do ser em que já me encontro como no campo de minha liberdade. Não é a partir do ser em geral que ele vem ao meu encontro. Tudo o que dele me vem a partir do ser em geral se oferece por certo à minha compreensão e posse. Compreendo-o, a partir de sua história, de seu meio, de seus hábitos.

O que nele me escapa à compreensão é ele, o ente”¹⁵⁷ - ou seja, é o essencial da percepção que não se deixa confundir com uma essência inteligível, a voz que se expressa e que não se deixa decodificar previamente ao encontro que marca o início da pluralidade, e nem se reduz a um dado qualquer destacável de um certo horizonte de sentido que o abranja. E esta pluralidade define-o como não participando da ordem estrita do ser, sempre redutível a si mesmo, à sua base ontológica “materializável”, objetivável de algum modo para si mesmo, por mais abismal que seja sua profundidade. Quanto ao ente, “não posso negá-lo parcialmente, na violência, apreendendo-o a partir do ser em geral e possuindo-o.

Outrem é o único ente cuja negação

não pode anunciar-se senão

como total: um homicídio.

Outrem é o único ser que posso querer matar”¹⁵⁸ - porque outrem é o único que não se deixa ordenar segunda a ordem de sentido, exatamente, do ser, ou seja, o modelo de sentido que sustenta a realidade enquanto esta é, exatamente, uma função do ser ou uma forma segundo a qual o ser se dá ao mundo. “Se as coisas são apenas coisas, é porque a relação com elas se institui como compreensão: como entes, elas se deixam surpreender a partir do ser, a partir da totalidade que lhes empresta significação.

O imediato não é objeto

de compreensão.

Um dado imediato da consciência contradiz-se nos termos. Dar-se é expor-se ao ardil da inteligência, ser apreendido pela mediação do conceito, da luz do ser em geral, por um desvio, pela ‘lateral’; dar-se é significar a partir daquilo que não se é”¹⁵⁹. Porém; “a relação com o rosto, acontecimento da coletividade - a palavra - é relação com o próprio ente, enquanto puro ente”¹⁶⁰.

Assim, “Outrem é o único ser que eu posso querer matar... E, no entanto, este poder é totalmente o contrário do poder. O triunfo deste poder é sua derrota como poder. No preciso momento em que meu poder de matar se realiza, o outro se me escapou. Posso, é claro, ao matar, atingir um objetivo, posso matar, como faço uma caçada ou como derrubo árvores ou abato animais, mas neste caso, apreendi o outro na abertura do ser em geral, como elemento do mundo em que me encontro, vislumbrei-o no horizonte. Não olhei seu rosto, não encontrei seu rosto.

A tentação da negação total,

medindo o infinito desta tentativa

e sua impossibilidade, é a presença do rosto (visage).

Estar em relação com outrem face a face - é não poder matar. É também a situação do discurso”¹⁶¹; “é a relação com o próprio ente, enquanto puro ente”, sem intermediários, sem defesa e sem ataque - e, todavia, uma relação real.

Rompe-se, assim, a totalidade de sentido do ser enquanto única possibilidade de pensar o sentido da realidade; ao menos uma coisa não irrompe desde o horizonte por ele definido e, no entanto, se sustém, ou seja, tem sentido, exatamente enquanto - alteridade em relação à totalidade. “Que a relação com o ente seja invocação do rosto e já palavra, relação com uma profundidade antes que com um horizonte - que meu próximo seja o ente por excelência, tudo isto pode parecer surpreendente para quem se atém à concepção de um ente, por si mesmo insignificante, silhueta no horizonte luminoso, que não adquire significação a não ser por esta presença ao horizonte.

O rosto significa outramente. Nele, a infinita resistência do ente ao nosso poder se afirma precisamente contra a vontade assassina que ela desafia, porque totalmente nua - e a nudez do rosto não é uma figura de estilo, ela significa por si mesma...

À compreensão e à significação,

tomadas do horizonte,

opomos a significância do rosto (visage) (...)

O humano só se oferece numa relação

que não é poder”¹⁶².

Conclusões

O mero fato de que, ao bater alguém à porta que nos é, em princípio, desconhecido, geralmente perguntemos “quem é?” e não simplesmente “que é?” - e a inegável impropriedade da primeira alternativa, somente usada a sério quando queremos objetivar totalmente a quem bate, substituindo-o pela função que ocupa naquele momento ou tentando demonstrar que sua presença enquanto outrem não nos interessa - este fato tão banal deveria dar mais o que pensar do que normalmente é o caso.

Ele indica toda uma imiscibilidade irredutível entre dois mundos: o mundo que eu controlo, que só me diz respeito e que articulo à minha órbita segundo os parâmetros de minha inteligência e de minha lógica, e o mundo sobre o qual, em princípio, não posso poder e que rompe com minha solidão de decisão.

Ele torna, além disso, absolutamente claro o que distingue absolutamente o objetivável do que não o é, ou seja, que não se dá à objetivação enquanto tal, enquanto si mesmo, enquanto outro. Posso estudar o quanto quiser a histologia de um cadáver, e depreender de sua forma corporal alguns aspectos consideráveis de seus movimentos enquanto vivo; nada comparar-se-á à resposta que um vivo me possa dar caso seja solicitado a mostrar-me seus movimentos reais e queira mostrá-los, desde “fora de mim mesmo”, a mim.

Em nenhum momento, sob nenhum aspecto, o humano é objetivável sem que se transforme imediatamente em sua triste e trágica caricatura, por ter de abrir mão do proprium de si mesmo, daquilo no qual absolutamente ninguém pode substituí-lo; o seu preciso instante de decisão e de existência, o intervalo em que circunscreve em meio ao infinito que o cerca. Pois é ali que habita o seu sentido, um sentido que não é dado a conhecer senão através de sua estrita e absoluta preservação enquanto sentido de alteridade: um outro sentido que não é o meu, mas que é, ao menos, tão real quanto o meu. Realidade e ser não são congruentes.

Parece assim não haver fundamento em falar em dignidade humana e suas exigências sem que a primeira palavra desta fala seja, exatamente: Alteridade real para além do poder do ser. E temos, seguramente, de reconhecer o crédito da filosofia contemporânea e, especialmente, da ontologia fundamental, por nos haver permitido, ao passarmos por elas, perceber, com espírito nítido e absoluta clareza, o que é a voz real do Outro e o que não passa de delírios e ardis de uma razão poderosa e solitária.

Ricardo Timm de Souza

1996-1998

1997
Publicado originalmente em Veritas

– Revista de Filosofia da PUCRS,

junho/1999