sexta-feira, 3 de junho de 2011

RAZÃO E RELIGIÃO - NA MODERNIDADE



Razão e Religião


Publicado em 2009/06/03 por Edson Gil



Sobre fé e ciência e o derrotismo da razão moderna
Razão e religião, também na modernidade, ainda se enredam reciprocamente em processos de aprendizado. A disputa autocrítica da razão secular com convicções de fé poderia afiar a consciência para o não resolvido das tradições religiosas e fortalecer a razão contra um derrotismo que lhe é imanente. 

A tese é do filósofo alemão Jürgen Habermas, professor emérito de Filosofia em Starnberg, na Baviera. Neste artigo, publicado na revista Neue Zürcher Zeitung, 10-2- 2007, Habermas dirige uma crítica ao discurso feito por Bento XVI em Regensburg, em setembro de 2006. Habermas é autor de vários livros, dentre os quais destacamos:

O futuro da natureza humana (Martins Fontes, 2004)
e Zwischen Naturalismus und Religion 
[Entre Naturalismo e Religião]
(Suhrkamp, 2005).

 Este artigo de Habermas recebe críticas do cardeal Camillo Ruini e do filósofo Vittorio Possenti, ambos italianos. Para este debate, convém ter presente também as contribuições do teólogo anglicano inglês John Milbank e do também filósofo Luiz Felipe Pondé.
por JUERGEN HABERMAS

Em 9 de abril de 1991, na Matriz de São Pedro em Zurique, foi realizada uma cerimônia fúnebre para Max Frisch. No início, Karin Pilliod, a companheira de vida, leu um breve esclarecimento do falecido. Ali se diz entre outras coisas: “Deixamos a palavra para o próximo, sem amém(*). Eu agradeço ao pároco de São Pedro em Zurique (…) pela autorização para, durante a nossa cerimônia fúnebre, o sarcófago poder encontrar-se na igreja. A cinza será espalhada em algum lugar.” Falaram dois amigos. Nenhum sacerdote, nenhuma bênção. A comunidade enlutada se compunha de intelectuais, dos quais a maioria não tinha muito a ver com religião e igreja. Para a refeição anexa, o próprioFrisch ainda compusera o cardápio.

Na época, não considerei estranha esta cerimônia. Porém sua forma, o local e o transcurso são estranhos. Max Frisch – um agnóstico que recusava toda confissão de fé – experimentou certamente a penosidade das formas não religiosas de sepultamento e, pela escolha do local, ele documentou abertamente o fato de que a modernidade esclarecida não encontrou nenhum equivalente adequado para uma celebração religiosa do último rito de passagem, que encerra a história de uma vida.

Melancolia, inquietação
Pode-se entender este gesto como expressão da melancolia em face de algo inexoravelmente perdido. Mas, também podemos encarar a cerimônia como uma ocorrência paradoxal, que nos diz algo sobre a razão secular: a mesma está intranqüilizada pelo opaco de sua relação com a religião, apenas aparentemente esclarecida.

Ao mesmo tempo a Igreja, também a Igreja reformada de Zwinglio, deveria saltar sobre sua própria sombra, quando autorizou esta cerimônia, secular e “sem amém”, em seu sagrado recinto. Subsiste uma singular dialética entre a autoconsciência filosoficamente esclarecida da modernidade e a autoconsciência teológica das grandes religiões mundiais que, como o mais emperrado elemento do passado, se estendem para dentro desta modernidade.

Não se trata de um ambíguo compromisso entre realidades inconciliáveis. Não podemos oscilar em torno da alternativa entre uma orientação antropocêntrica e o olhar vindo do distante pensamento teocêntrico ou cosmocêntrico. Porém, faz diferença quando se fala um com o outro, ou apenas um do outro. Para a primeira alternativa, devem ser preenchidos dois pressupostos: o lado religioso deve reconhecer a razão “natural”, ou seja, os falíveis resultados das ciências institucionalizadas e os princípios de um igualitarismo universalista em direito e em moral.

Por sua vez, a razão secular não deve constituir-se em juíza sobre verdades de fé, embora, no resultado, ela só aceite como racional aquilo que ela consegue traduzir em discursos próprios, em princípio universalmente acessíveis. Assim como não é trivial um pressuposto de uma visão teológica, também não o é o outro, a partir de uma visão filosófica.


A era axial
A ciência moderna forçou a razão filosófica, que se tornou autocrítica, a despedir-se das construções metafísicas do todo da natureza e da história. Este deslocamento da reflexão passou às ciências empíricas a responsabilidade pela natureza e pela história, não deixando à filosofia muito mais do que as competências universais de sujeitos que conhecem, falam e agem. 

Desta forma, desarticulou-se a síntese
entre fé e ciência, elaborada 
desde Agostinho até Tomás [de Aquino].

É verdade que a filosofia moderna, na figura de um pensamento, se assim se quiser, “pós-metafísico”, se apropriou criticamente da herança grega, porém simultaneamente se distanciou do saber salvífico judaico-cristão. Enquanto ela inclui a metafísica na história de sua própria origem, ela se relaciona com a religião e a revelação como com um estranho, a ela exterior. É verdade que, com esta remoção, a religião continua de fato presente de uma outra forma, como metafísica abandonada.

A cisão entre o saber mundano 
e o saber revelado 
não se deixa mais amalgamar. 

Não obstante, a perspectiva, a partir da qual o pensamento metafísico se encontra com a religião, se modifica logo que a razão secular leve a sério a origem comum da filosofia e da religião, baseada na revolução cosmovisiva da era axial (em meados do primeiro milênio pré-cristão).

É verdade que, no decurso da história ocidental, o pensamento metafísico realizou com o cristianismo uma divisão do trabalho que lhe possibilitou retrair-se da administração de bens salvíficos contemplativamente almejados; porém, em suas origens platônicas, a filosofia também dera aos seus discípulos uma promessa salvífica semelhante à das outras “religiões do pensamento” cosmocêntrico do Ocidente (Max Weber).

Na ótica do deslocamento cognitivo do mito ao Logos, a metafísica se situa ao lado de todas as cosmovisões surgidas na época, incluindo o monoteísmo judaico. Todas elas tornam possível considerar o mundo, a partir de um ponto de vista transcendente, como um todo, distinguindo o fluxo dos fenômenos das essências que os fundamentam. E, com a reflexão sobre a posição do indivíduo no mundo, formou-se uma nova consciência sobre a contingência histórica e sobre a responsabilidade do sujeito agente.

Se, no entanto, as cosmovisões religiosas e metafísicas deram curso a processos semelhantes de aprendizagem, ambos os modos, fé e ciência, com suas tradições baseadas em Jerusalém e em Atenas, pertencem à história originária da razão secular, em cujo meio se entendem hoje, sobre si e sua posição no mundo, os filhos e filhas da modernidade. Esta razão moderna só aprenderá a entender-se a si própria, se ela clarear sua posição em relação à consciência religiosa contemporânea, tornada reflexiva, compreendendo a origem comum das duas figuras complementares do espírito humano a partir daquele impulso da era axial.

Quando falo de figuras complementares do espírito, eu me volto contra duas posições – de um lado, contra o bronco Esclarecimento, não esclarecido sobre si próprio, que renega à religião todo conteúdo racional; mas, também me volto contra Hegel, para quem a religião representa, sim, uma figura do espírito merecedora de recordação, porém somente na forma de um “pensamento representativo” subordinado à filosofia. A fé contém para a ciência algo opaco, que não pode nem ser renegado, nem simplesmente aceito. Nela se espelha o inconcluso da controvérsia de uma razão autocrítica e disposta ao aprendizado com o presente das convicções religiosas.

Esta controvérsia pode agudizar a consciência da sociedade pós-secular para o inconcluso nas tradições religiosas da humanidade. A secularização tem menos a função de um filtro que exclua conteúdos da tradição, do que a de um transformador que transforme o fluxo da tradição.

O motivo de minha ocupação 
com o tema ‘fé e ciência’ é o desejo de mobilizar 
a razão moderna contra o derrotismo 
que nela fermenta. 

Com o derrotismo da razão, com o qual hoje nos defrontamos, tanto na agudização da “dialética do esclarecimento”, como no naturalismo pretensamente científico, somente o pensamento pós-metafísico pode se entender.

A coisa é diferente com uma razão prática que, sem a retaguarda histórico-filosófica, desespera da força motivadora de suas boas razões, porque as tendências de uma descarrilada modernização andam menos a favor das normas da sua moral de justiça, do que trabalham contra ela.

Conflitos político-religiosos
A razão prática fornece fundamentações para os conceitos igualitário-universalistas de moral e de direito, que determinam a liberdade do indivíduo e as relações individuais de um com o outro de forma normativamente compreensiva.

Porém, a decisão de um agir solidário, em vista de perigos que só podem ser contornados por esforços coletivos, não é apenas questão de compreensão. Kant quis enfrentar esta debilidade da moral racional pelos estímulos de sua filosofia da religião. 

Mas, à luz desta frágil moral racional, compreende-se por que deviam escapar à razão esclarecida as imagens religiosamente conservadas do todo ético – do reino de Deus na terra – como ideais coletivamente vinculadores. Da mesma forma, a razão prática falha em sua própria determinação, quando não tem mais a força para despertar e manter acesa em mentes profanas uma consciência para a solidariedade lesionada a nível mundial, uma consciência daquilo que falta, daquilo que brada aos céus.

Será que um olhar modificado para a genealogia da razão não poderia ajudar o pensamento pós-metafísico a sair deste dilema? Em todo o caso, ele canaliza aquele processo de aprendizagem para uma outra luz, na qual a razão política do Estado liberal e a religião já se enredaram reciprocamente. Com isto, eu toco em conflitos que hoje decorrem mundialmente da inesperada renovação espiritual e da inquietante função política de comunidades religiosas. Abstraindo do nacionalismo hindu, o Islã e o Cristianismo são hoje as principais fontes desta inquietude.

Sob o aspecto da expansão geográfica, não são tão exitosas as comunidades religiosas de constituição nacional, como as Igrejas protestantes da Alemanha ou da Grã-Bretanha, porém o é a Igreja mundial católica e, sobretudo os movimentos dos evangélicos e dos muçulmanos, que operam a nível mundial. 

Os primeiros se expandem na América Latina, China, Coréia do Sul e nas Filipinas, enquanto os outros se estendem do Oriente Próximo, tanto para a África até além do Saara, como para o Sudoeste da Ásia, onde a Indonésia possui a maior população muçulmana. 

Com esta revitalização cresce a freqüência 
dos conflitos entre diversos grupos
e confissões religiosas. 

Embora muitos desses conflitos emerjam de outras causas, a conotação religiosa atiça suas chamas.
Desde o 11 de setembro de 2001,
é, sobretudo, a instrumentalização política do Islã 
que está na boca de todo mundo. (**)

Mas, sem o ‘Kulturkampf’ pelos direitos religiosos para a política, que Thomas Assheuer chama de “convincente combinação da exportação de democracia e neoliberalismo”, também George W. Bush não teria obtido a maioria.

A mentalidade do núcleo duro do “cristão renascido” é cunhada por um fundamentalismo baseado numa interpretação verbal das sagradas escrituras. Esta mentalidade – tanto faz, se ela chega a nós em configuração islâmica, cristã, judaica ou hinduísta – choca com convicções fundamentais da modernidade.

Em nível político, os conflitos se acendem em função da neutralidade cosmovisiva da autoridade pública, isto é, da igual liberdade religiosa para todos e de uma ciência emancipada da autoridade religiosa. Conflitos semelhantes dominaram boa parte da história moderna da Europa, e hoje eles se repetem não apenas entre o mundo ocidental e o islâmico, mas também entre grupos militantes de cidadãos religiosos e secularistas no interior de sociedades liberais.

Podemos considerar estes conflitos, 
ou como lutas pelo poder entre a autoridade pública
e movimentos religiosos, ou como conflitos 
entre convicções seculares e religiosas.

Visto na ótica do poder político, o Estado, cosmovisivamente neutro, pode dar-se por satisfeito com a mera adaptação das comunidades religiosas a uma liberdade religiosa, científica e juridicamente constituída. Uma adaptação caracterizou, por exemplo, a situação da Igreja católica na Europa até o Concílio Vaticano II. Mas, o Estado liberal não pode estar satisfeito com tal modus vivendi, e não apenas por razões da instabilidade de um arranjo forçado. Pois, como Estado democrático de direito, ele se orienta para uma legitimação enraizada em convicções.

Para obter esta legitimação, 
ele deve se apoiar em razões que, 
numa sociedade pluralista, devem poder
ser aceitos da mesma forma por cidadãos crentes,
de outra crença ou descrentes. 

O Estado constitucional não só deve agir numa ótica cosmovisivamente neutra, mas também subsistir em bases normativas que podem ser justificadas de maneira cosmovisivamente neutra – e isso significa: pós-metafísica. E, ante esta pretensão normativa, as comunidades religiosas não podem fazer ouvidos de mercador. Por isso, entra aqui em jogo aquele processo complementar de aprendizagem, no qual se enredam reciprocamente o lado secular e o religioso.

Na publicidade política
Em vez de se adaptar contra a vontade a coações externamente impostas, deve a religião corresponder à expectativa, normativamente fundada em seu conteúdo, de reconhecer, por suas próprias razões, a neutralidade do Estado, iguais liberdades para todas as comunidades religiosas e a independência das ciências institucionalizadas. Este passo é exitoso. Porque aqui não se trata somente da renúncia à violência política e à coação da consciência para a imposição de verdades religiosas, porém de conseguir que a consciência religiosa se torne reflexiva ante a necessidade de relacionar as próprias verdades de fé, tanto com os poderes de crenças concorrentes, como com o monopólio das ciências sobre a produção de um saber mundial.

Inversamente, em todo o caso também deve o Estado secular que, com sua legitimação jurídico-racional, se apresenta como figura do espírito e não apenas como poder empírico, permitir que lhe perguntem se ele por acaso não impõe aos cidadãos religiosos obrigações assimétricas. Pois o Estado liberal garante a liberdade equânime no exercício da religião não só para manter a paz e a ordem, mas pelas razões normativas de proteger a liberdade de fé e de consciência de cada um. Por isso, ele não pode exigir dos seus cidadãos religiosos o que é inconciliável com uma existência conduzida autenticamente “pela fé”.

Pode o Estado prescrever a estes cidadãos uma cisão de sua existência em partes públicas e privadas, pela obrigação, por exemplo, de justificar seus posicionamentos na publicidade política unicamente por razões não-religiosas? Ou a obrigação do uso de uma linguagem cosmovisivamente neutra só deve valer para políticos que tomam decisões juridicamente vinculadoras nas instituições estatais? 

Se, no entanto, posicionamentos religiosamente fundados têm garantido um lugar legítimo na vida pública e política, então é oficialmente reconhecido, pela comunidade política, que manifestações religiosas podem oferecer uma significativa contribuição para o esclarecimento de questões fundamentais controversas.

Isso não levanta apenas a questão da posterior tradução de seu conteúdo racional numa linguagem publicamente acessível. Antes deve o Estado liberal esperar, também de seus cidadãos seculares, que eles, em seu papel de cidadãos do Estado, não podem encarar manifestações religiosas como simplesmente irracionais. Em face da difusão de um naturalismo que apenas crê na ciência, isso não é nenhum pressuposto evidente. 

A recusa do secularismo é tudo, menos algo trivial. Ela atinge novamente nossa questão inicial, sobre como a razão moderna, que se despediu da metafísica, deve entender-se em sua relação com a religião. Por certo também não é trivial a expectativa de que a teologia se envolva seriamente com o pensamento pós-metafísico.

O discurso de Regensburg
Com seu discurso realizado há pouco em Regensburg, o Papa Bento XVI imprimiu à velha controvérsia sobre a helenização e des-helenização do cristianismo uma inesperada virada crítica da modernidade. Ele também deu uma resposta negativa à questão, se a teologia cristã deve esfalfar-se com os desafios da razão moderna pós-metafísica. 

O Papa apela para a síntese entre a metafísica grega e a fé bíblica, efetuada de Agostinho até Tomás [de Aquino], e contesta implicitamente que haja boas razões para a polarização entre fé e ciência, faticamente iniciada na modernidade européia. Embora ele critique a concepção de que “se deva novamente retornar para trás do iluminismo e abandonar as concepções da modernidade”, ele resiste à força dos argumentos, ante os quais se rompeu aquela síntese cosmovisiva.

O passo de Duns Scotus ao Nominalismo não conduz, no entanto, somente ao Deus protestante da vontade, mas também aplaina o caminho para a ciência natural moderna. A virada crítica de Kant conduz não só a uma crítica dos argumentos da existência de Deus, mas também ao conceito de autonomia, que realmente tornou possível nossa moderna concepção de direito e de democracia. 
E o historicismo 
não conduz compulsivamente a uma 
autonegação relativista da razão. 

Como filho do Esclarecimento, ele nos torna sensíveis para diferenças culturais e nos protege contra a super-universalização de juízos dependentes de um contexto. Fides quaerens intellectum – por mais louvável que seja a busca pela racionalidade da fé, não me parece nada útil excluir da genealogia da “razão comum” de crentes, descrentes e diversamente crentes aqueles três impulsos de des-helenização, que contribuíram para a autocompreensão da razão secular.
 Gente

Sobre Edson Gil

Edson Gil, SP, Brasil, mestre em filosofia e ignorante convicto.
Fonte:
MUNDUS EST FABULA

IHU 15/5/2007
E
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De: "Giridhari Das" <gd@pandavas.org.br>
Para: <devotos@googlegroups.com>
Assunto: [Amigos de Krishna]  Revendo os Ataques de 11 de Setembro
Data: Sat, 10 Sep 2005 11:18:37 -0300
 
Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres.
Sejam abençoados todos os seres.
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