PRIMEIROS PASSOS PARA A SEMIÓTICA - Lúcia Santaella

 Semiótica na Visão da Arte - 15 min.

http://youtu.be/NEbGr0nluHQ

Símbolos e Signos - 7 min.

Lúcia Santaella - Sempre um Papo - 71 min.

Maria Lúcia Santaella Braga -Provocações -  6 min.

Palestra - Lúcia Santaella - 41 min.

Primeiro passos para a Semiótica

O legado de C. S. Peirce......Lúcia Santaella

Para se ler o mundo como linguagem........................................

Abrir as janelas: olhar para o mundo..........................................

Para se tecer a malha dos signos .............................................

Outras fontes e caminhos...........................................................

Indicações para leitura ...............................................................

PRIMEIROS PASSOS PARA A  SEMIÓTICA

Semi-ótica — ótica pela metade? ou Simiótica — estudo dos símios?

Essas são, via de regra, as primeiras traduções, a nível

de brincadeira, que sempre surgem na abordagem da

Semiótica. Aí, a gente tenta ser sério e diz:

— "O nome Semiótica vem da raiz grega semeion, que quer dizer signo.

Semiótica é a ciência dos signos.".

Contudo, pensando

esclarecer, confundimos mais as coisas, pois nosso

interlocutor, com olhar de surpresa, compreende que se está

querendo apenas dar um novo nome para a Astrologia.

Confusão instalada, tentamos desenredar, dizendo: —

"Não são os signos do zodíaco, mas signo, linguagem. A

Semiótica é a ciência geral de todas as linguagens". Mas,

assim, ao invés de melhorar, as coisas só pioram, pois que,

então, o interlocutor, desta vez com olhar de cumplicidade —

segredo desvendado —, replica: — "Ah! Agora compreendi.

Não se estuda só o português, mas todas as línguas".

Nesse momento, nós nos damos conta desse primordial,

enorme equívoco que, de saída, já ronda a Semiótica: a confusão

entre língua e linguagem. E para deslindá-la, sabemos que

temos de começar as coisas de seus começos, agarrá-las pela

raiz, caso contrário, tornamo-nos presas de uma rede em cuja

tessitura não nos enredamos e, por não nos termos enredado,

não saberemos lê-la, traduzi-la.

Aqui encontro a função deste pequeno volume sobre

Semiótica: juntos perseguirmos as questões desde seus

começos, para que, por fim, cheguemos a um patamar que

torne possível ao meu leitor prosseguir, caso queira, livre no

seu próprio caminho de investigação e de descoberta.

Uma definição ou um convite?

Alguns anos atrás, em um seminário sobre Semiótica,

realizado em uma das cidades do Brasil, um aluno que permanecia

ainda muito curioso, apesar de já ter assistido a algumas

palestras, subitamente me perguntou: — "Mas, afinal, o que é

Semiótica?".

Assim, de chofre, tomada de surpresa no corredor de

passagem de uma sala a outra, devo ter respondido algo

parecido com isto: — "Quando alguma coisa se apresenta em

estado nascente, ela costuma ser frágil e delicada, campo

aberto a muitas possibilidades ainda não inteiramente consumadas

e consumidas. Esse é justamente o caso da Semiótica:

algo nascendo e em processo de crescimento. Esse algo é uma

ciência, um território do saber e do conhecimento ainda não

sedimentado, indagações e investigações em progresso.

Um processo como tal não pode ser traduzido em uma

única definição cabal, sob pena de se perder justo aquilo que

nele vale a pena, isto é, o engajamento vivo, concreto e real no

caminho da instigação e do conhecimento. Toda definição

acabada é uma espécie de morte, porque, sendo fechada, mata

justo a inquietação e curiosidade que nos impulsionam para as

coisas que, vivas, palpitam e pulsam".

Sei que, em vez de dar uma resposta direta e positiva

(função que provavelmente me cabia na ocasião), estava tentando

armar uma estratégia de sedução. Em lugar de saciar ã

sua curiosidade, só queria aumentá-la. Contudo, o peso das

certezas ó sempre mais forte que o das dúvidas. Recebi, por

isso, uma segunda pergunta que, aliás, não era mais uma

pergunta, mas uma crítica só levemente velada: 

— "Que importância pode ter isso para nós? 

Nós que temos a resolver um problema muito mais. 

prioritário e urgente, o da miséria e da fome?".

Acenei, então, mais uma vez com uma sugestão de

resposta: — 

"Há duas espécies de fome: a da miséria do corpo,

esta, mais fundamental e determinante, visto que

interceptadora de quaisquer outras funções, necessidades e

realizações humanas; mas há também a carência de

conhecimento, este, outro tipo de fome. Nossa luta tem de ser

travada sempre simultaneamente em ambas as direções. A

Semiótica está rapidamente se desenvolvendo em todas as

partes do mundo. Por que haveremos nós de cruzar os braços,

ficando à espera dos restos de sopa científica que os outros

poderão, porventura, nos deixar de sobra?"

Linguagens verbais e não-verbais

Antes de tudo, cumpre alertar para uma distinção necessária:

o século XX viu nascer e está testemunhando o crescimento

de duas ciências da linguagem. Uma delas é a Lingüística,

ciência da linguagem verbal. A outra é a Semiótica, ciência

de toda e qualquer linguagem. As principais relações fundamentais

de semelhança e oposição entre ambas são problemas

que tentaremos ir focalizando oportunamente no decorrer do

percurso que iremos efetuar neste livro.

Como ponto de partida, porém, que tentemos desatar o

nó de um equívoco de base: a diferença entre língua e linguagem

em conexão com a diferença, quê buscaremos discriminar,

entre linguagens verbais e não-verbais.

Tão natural e evidente, tão profundamente integrado ao

nosso próprio ser é o uso da língua que falamos, e da qual

fazemos uso para escrever — língua nativa, materna ou pátria,

como costuma ser chamada —, que tendemos a nos desaperceber

de que esta não é a única e exclusiva forma de

linguagem que somos capazes de produzir, criar, reproduzir,

transformar e consumir, ou seja, ver-ouvir-ler para que

possamos nos comunicar uns com os outros.

É tal a distração que a aparente dominância da língua

provoca em nós que, na maior parte das vezes, não chegamos

a tomar consciência de que o nosso estar-no-mundo, como

indivíduos sociais que somos, é mediado por uma rede intrincada

e plural de linguagem, isto é, que nos comunicamos

também através da leitura e/ou produção de formas, volumes,

massas, interações de forças, movimentos; que somos também

leitores e/ou produtores de dimensões e direções de linhas,

traços, cores... Enfim, também nos comunicamos e nos

orientamos através de imagens, gráficos, sinais, setas, números,

luzes...Através de objetos, sons musicais, gestos, expressões,

cheiro e tato, através do olhar, do sentir e do apalpar.

Somos uma espécie animal tão complexa quanto são complexas

e plurais as linguagens que nos constituem como seres

simbólicos, isto é, seres de linguagem.

Cumpre notar que a ilusória exclusividade da língua,

como forma de linguagem e meio de comunicação privilegiados,

é muito intensamente devida a um condicionamento

histórico que nos levou à crença de que as únicas formas de

conhecimento, de saber e de interpretação do mundo são

aquelas veiculadas pela língua, na sua manifestação como

linguagem verbal oral ou escrita. O saber analítico, que essa

linguagem permite, conduziu à legitimação consensual e institucional

de que esse é o saber de primeira ordem, em

detrimento e relegando para uma segunda ordem todos os

outros saberes, mais sensíveis, que as outras linguagens, as

não-verbais, possibilitam.

No entanto, em todos os tempos, grupos humanos

constituídos sempre recorreram a modos de expressão, de

manifestação de sentido e de comunicação sociais outros e

diversos da linguagem verbal, desde os desenhos nas grutas

de Lascaux, os rituais de tribos "primitivas", danças, músicas,

cerimoniais e jogos, até as produções de arquitetura e de

objetos, além das formas de criação de linguagem que viemos

a chamar de arte: desenhos, pinturas, esculturas, poética,

cenografia etc. E, quando consideramos a linguagem verbal

escrita, esta também não conheceu apenas o modo de

codificação alfabética criado e estabelecido no Ocidente a partir

dos gregos. Há outras formas de codificação escrita, diferentes

da linguagem alfabeticamente articulada, tais como hieróglifos,

pictogramas, ideogramas, formas estas que se limitam com o

desenho.

Em síntese: existe uma linguagem verbal, linguagem de

sons que veiculam conceitos e que se articulam no aparelho

fonador, sons estes que, no Ocidente, receberam uma tradução

visual alfabética (linguagem escrita), mas existe simultaneamente

uma enorme variedade de outras linguagens que

também se constituem em sistemas sociais e históricos de

representação do mundo.

Portanto, quando dizemos linguagem, queremos nos referir

a uma gama incrivelmente intrincada de formas sociais de

comunicação e de significação quê inclui a linguagem verbal

articulada, mas absorve também, inclusive, a linguagem dos

surdos-mudos, o sistema codificado da moda, da culinária e

tantos outros. Enfim: todos os sistemas de produção de sentido

aos quais o desenvolvimento dos meios de reprodução de

linguagem propiciam hoje uma enorme difusão.

De dois séculos para cá (pós-revolução industrial), as

invenções de máquinas capazes de produzir, armazenar e

difundir linguagens {a fotografia, o cinema, os meios de impressão

gráfica, o rádio, a TV, as fitas magnéticas etc.) povoaram

nosso cotidiano com mensagens e informações que nos

espreitam e nos esperam. Para termos uma idéia das transmutações

que estão se operando no mundo da linguagem, basta

lembrar que, ao simples apertar de botões, imagens, sons,

palavras (a novela das 8, um jogo de futebol, um debate

político...) invadem nossa casa e a ela chegam mais ou menos

do mesmo modo que chegam a água, o gás ou a luz.

E claro que no sistema social em que vivemos estamos

fadados a apenas receber linguagens que não ajudamos a

produzir, que somos bombardeados por mensagens que servem

à inculcação de valores que se prestam ao jogo de

interesses dos proprietários dos meios de produção de linguagem

e não aos usuários. Contudo, a discussão dessas contradições

seria assunto para um outro livro que, aliás, já consta

desta coleção Primeiros Passos (cf. O que é Indústria Cultural).

Assim, que passemos aqui para a observação mais cuidadosa

da extensão que um conceito lato de linguagem pode

cobrir. Considerando-se que todo fenômeno de cultura só

funciona culturalmente porque é também um fenômeno de

comunicação, e considerando-se que esses fenômenos só

comunicam porque se estruturam como linguagem, pode-se

concluir que todo e qualquer fato cultural, toda e qualquer

atividade ou prática social constituem-se como práticas

sígnificantes, isto é, práticas de produção de linguagem e de

sentido.

Iremos, contudo, mais além; de todas as aparências

sensíveis, o homem — na sua inquieta indagação para a

compreensão dos fenômenos — desvela significações.

E no homem e pelo homem que se opera o processo de

alteração dos sinais (qualquer estímulo emitido pelos objetos

do mundo) em signos ou linguagens {produtos da consciência).

Nessa medida, o termo linguagem se estende aos sistemas

aparentemente mais inumanos como as linguagens binárias de

que as máquinas se utilizam para se comunicar entre si e com

o homem (a linguagem do computador, por exemplo}, até tudo

aquilo que, na natureza, fala ao homem e é sentido como

linguagem. Haverá, assim, a linguagem das flores, dos ventos,

dos ruídos, dos sinais de energia vital emitidos pelo corpo e,

até mesmo, a linguagem do silêncio. Isso tudo, sem falar do

sonho que, desde Freud, já sabemos que também se estrutura

como linguagem.

Até onde vai a Semiótica

Aqui tocamos um ponto que nos permite retornar à

questão de onde partimos. As linguagens estão no mundo e

nós estamos na linguagem, A Semiótica é a ciência que tem

por objeto de investigação todas as linguagens possíveis, ou

seja, que tem por objetivo o exame dos modos de constituição

de todo e qualquer fenômeno como fenômeno de produção de

significação e de sentido.

Seu campo de indagação é tão vasto que chega a cobrir

o que chamamos de vida, visto que, desde a descoberta da

estrutura química do código genético, nos anos 50, aquilo que

chamamos de vida não é senão uma espécie de linguagem,

isto é, a própria noção de vida depende da existência de

informação no sistema biológico. Sem informação não há

mensagem, não há planejamento, não há reprodução, não há

processo e mecanismo de controle e comando. No caso da

vida, estes são necessariamente ligados a uma linguagem, a

uma ordenação obtida a partir de um compartimento

armazenador da informação como a DNA (substância universal

portadora do código genético). Portanto, os dois ingredientes

fundamentais da vida são: energia (que torna possíveis os processos

dinâmicos) e informação (que comanda, controla, coordena,

reproduz e, eventualmente, modifica e adapta o uso da

energia). Sem a linguagem seria impossível a vida, pelo menos

como a conceituamos agora: algo que se reproduz, que tem um

comportamento esperado e certas propensões.

Nessa medida, não apenas a vida é uma espécie de

linguagem, mas também todos os sistemas e formas de linguagem

tendem a se comportar como sistemas vivos, ou seja, eles

reproduzem, se readaptam, se transformam e se regeneram

como as coisas vivas.

Caracterizado o campo de abrangência da Semiótica

podemos repetir que ele é vasto, mas não indefinido. O que se busca descrever e analisar nos fenômenos é sua constituição como linguagem. Neste sentido, embora a Semiótica se constitua num campo intrincado e heteróclito de estudos e indagações que vão desde, a culinária até a psicanálise, que se intrometem não só na meteorologia como também na anatomia, que dão palpites tanto ao cientista político quanto ao músico, que imprevistamente invadem territórios que se querem bem protegidos pelas bem demarcadas fronteiras entre as ciências, isso não significa que a Semiótica esteja sorrateiramente chegando para roubar ou pilhar o campo do saber e da investigação específica de outras ciências. Nos fenômenos,

sejam eles quais forem — uma nesga de luz ou um teorema

matemático, um lamento de dor ou uma idéia abstrata da

ciência —, a Semiótica busca divisar e deslindar seu ser de

linguagem, isto é, sua ação de signo. Tão-só e apenas. E isso

já é muito.

O LEGADO DE C. S. PEIRCE

A Semiótica, a mais jovem ciência a despontar no horizonte

das chamadas ciências humanas, teve um peculiar nascimento,

assim como apresenta, na atual fase do seu desenvolvimento

histórico, uma aparência não menos singular. A

primeira peculiaridade reside no fato de ter tido, na realidade,

três origens ou sementes lançadas quase simultaneamente no

tempo, mas distintas no espaço e na paternidade: uma nos

EUA, outra na União Soviética e a terceira na Europa

Ocidental.

Esse surgimento em lugares diferentes, mas

temporalmente quase sincronizados, só vem confirmar uma

hipótese de que os fatos concretos — isto é, a proliferação

histórica crescente das linguagens e códigos, dos meios de

reprodução e difusão de informações e mensagens,

proliferação esta que se iniciou a partir da Revolução Industrial

— vieram gradativamente inseminando e fazendo emergir uma

"consciência semiótica"

Não foi senão essa consciência de linguagem em

sentido amplo que gerou a necessidade do aparecimento de

uma ciência capaz de criar dispositivos de indagação e

instrumentos metodológicos aptos a desvendar o universo

multiforme e diversificado dos fenômenos de linguagem.

São três, conforme já disse, as fontes nas quais a

ciência Semiótica encontrou seu nascimento e através das

quais veio teoricamente se desenvolvendo. Dedicarei, no

entanto, a quase totalidade deste pequeno livro a uma dessas

fontes, a norte-americana, que germinou nos trabalhos do

cientista-lógico-filósofo Charles Sanders Peirce. No último

capítulo contudo, o leitor encontrará um panorama geral das

outras duas fontes, de modo que possa tomar conhecimento de

um quadro mais complexo dos caminhos da Semiótica.

Um Leonardo das ciências modernas

C. S. Peirce (1839-1914) era, antes de tudo, um

cientista. Seu pai (Benjamim Peirce) foi, na época, o mais

importante matemático de Harvard, sendo sua casa uma

espécie de centro de reuniões para onde naturalmente

convergiam os mais renomados artistas e cientistas. Portanto,

desde criança, o pequeno Charles já conduzia sua existência

num ambiente de acentuada respiração intelectual. É por isso

que químico ele já era, desde os seis anos de idade. Aos 11

anos escreveu uma História da Química; e em Química se

bacharelou na Universidade de Harvard.

Mas Peirce era também matemático, físico, astrônomo,

além de ter realizado contribuições importantes no campo da

Geodésia, Metrologia e Espectroscopia. Era ainda um estudioso

dos mais sérios tanto da Biologia quanto da Geologia, assim

como fez, quando jovem, estudos intensivos de classificação

zoológica sob a direção de Agassiz.

Em nenhum momento de sua vida, contudo, Peirce se

confinou estritamente às ciências exatas e naturais. No campo

das ciências culturais, ele se devotou particularmente à Lingüística,

Filologia e História. Isso sem mencionarmos suas enormes

contribuições à Psicologia que fizeram dele o primeiro

psicólogo experimental dos EUA.

Como se isso não bastasse, conhecia ainda mais de

uma dezena de línguas, além deter realizado estudos em

Arquitetura e cultivado a amizade de pintores. Conhecedor

profundo de Literatura (especialmente Shakespeare e Edgar

Allan Poe), fez elaborados estudos de dicção poética e chegou

a escrever um longo conto (A Tale of Thessaly) para o qual não

encontrou editor. Mais para o fim de sua vida, estava

escrevendo uma peça de teatro. Praticava ainda a "arte

quirográfica", além de ser um grande experimentador de

vinhos, tendo desenvolvido essa aprendizagem numa estada

de seis meses em Voisin.

Como explicar essa quase assombrosa diversidade de

campos e interesses?

Repetimos: Peirce era, antes de tudo, um cientista. E

como cientista sobreviveu, trabalhando para o governo federal

a serviço da "Costa e Inspeção Geodésica", durante o dia, de

1861 a 1891, e simultaneamente, por algum tempo, no Observatório

de Harvard College, durante a noite; trabalhos que

aparentemente o afastaram da Química para pesquisas em

Astronomia e ciências correlatas. No entanto, ao se aposentar,

aos 52 anos de idade, Peirce tentou se estabelecer como

engenheiro químico, numa atividade que hoje chamaríamos de

free-lancer.

Um cientista, portanto, ele jamais deixou de ser, tendo

produzido contribuições importantes e originais na Matemática

e outras ciências até poucos dias antes de sua morte, em 1914.

No entanto, por trás de tudo isso, existia um fio condutor: sendo

um cientista, Peirce era, acima de tudo, um lógico. Essa foi a

grande e irresistível paixão de toda a sua vida. A quase

inacreditável diversidade de campos a que se dedicou pode ser

explicada, portanto, devido ao fato de que se devotar ao estudo

das mais diversas ciências exatas ou naturais, físicas ou

psíquicas, era para ele um modo de se dedicar à Lógica. Seu

interesse em Lógica era, primariamente, um interesse na

Lógica das ciências. Ora, entender a Lógica das ciências era,

em primeiro lugar, entender seus métodos de raciocínio. Os

métodos diferem muito de uma ciência a outra e, de tempos em

tempos, dentro de uma mesma ciência. Os pontos em comum

entre esses métodos só podem ser estabelecidos, desse modo,

por um estudioso que conheça as diferenças, e que as conheça

através da prática das diferentes ciências.

Essa gigantesca empresa foi o que Peirce tomou para

si, durante toda a sua vida. E, pela enormidade dessa empresa,

pagou o preço da solidão, da miséria e de uma existência sem

qualquer tipo de glória. Durante 60 anos de sua vida, lutou pela

consideração da Lógica como uma ciência. Mas o dia da Lógica

não havia ainda soado…

Peirce estava perfeitamente consciente (e isso ele

declarou muitas vezes) de que a deliberada diversificação de

seu trabalho em múltiplas ciências impediria que ele atingisse a

eminência que ele deveria ter atingido, se tivesse concentrado

seus esforços em apenas uma delas, ou mesmo em algumas

ciências proximamente relacionadas. No entanto, para ele a

Lógica não era uma opção, mas uma paixão da qual não podia

se desviar, mesmo que quisesse.

É por isso que as poucas e temporárias vezes que

penetrou, como professor convidado, os umbrais da

Universidade do seu tempo, foram para ministrar palestras

sobre Lógica. É por isso que, ao ser nomeado membro da

Academia Americana de Ciência e Artes, em 1867, ele não

apresentou senão cinco estudos, todos sobre Lógica. E, em

1877, ao ser nomeado membro da Academia Nacional de

Ciências (depois de ter sido indicado por cinco anos

consecutivos), ele assim o foi, apesar de ter enviado apenas

quatro estudos sobre Lógica, pelos quais queria ser julgado um

homem da ciência ou não. Ao responderá Academia pela honra

concedida, Peirce expressou sua satisfação pelo

reconhecimento implícito da Lógica como ciência,

Mesmo assim, foi apenas na edição de 1910 em Quem

é quem na América que compareceu, pela primeira vez, uma

referência à profissão de Peirce como aquela de um lógico.

Mas foi só depois de sua morte que ele passou a ser considerado

um filósofo. E aqui começa uma outra estória.

Um só homem dialogando com 25 séculos de

filosofia ocidental

Todo o tempo em que Peirce foi um cientista, ele foi

também um filósofo. Aos 16 anos de idade, começou a estudar

Kant e, alguns anos mais tarde, sabia a Crítica da Razão Pura

de cor. Não há qualquer campo da especulação filosófica que

lhe tenha passado despercebido: dos pré-socráticos e gregos

aos empiristas ingleses, dos escolásticos a Descartes e todos

os alemães…

Desde muito cedo, quando ele começou na Filosofia,

pretendeu trazer para esta uma aproximação alternativa que

tinha, até então, poucos representantes, isto é, a aproximação

ao pensamento filosófico através das ciências. Um filósofo,

portanto, que levou para a Filosofia o espírito da investigação

científica, que assumiu que as disciplinas filosóficas são ou

podem se tornar também ciências e que, para tal, propôs

aplicar na Filosofia, com as modificações necessárias, os

métodos de observação, hipóteses e experimentos que são

praticados nas ciências.

Não é difícil se perceber, a partir disso, o vínculo que se

estabeleceu, no seu pensamento, entre a Lógica e a Filosofia.

Para ele,' o caminho para a Filosofia tinha de se dar através da

Lógica, mais particularmente, através da Lógica da ciência.

Este caminho, por seu turno, se bifurcava: de um lado, através

da prática das diversas ciências, de outro, através da História

da ciência.

Conclusão: se, até quase o final de sua vida, Peirce não

conseguiu ser reconhecido como lógico, não é de se estranhar

que, através do caminho pelo qual optou pela Filosofia, tenha

atravessado sua existência inteira, sem jamais ser reconhecido

como filósofo. Não é de se estranhar, ainda, por que nenhuma

Universidade americana soube lhe dar um emprego como

professor: nem como cientista, nem como lógico, nem como

filósofo. Peirce chegou cedo demais para o seu próprio tempo.

Conforme uma afirmação de Max H. Fisch (filósofo norte-americano,

venerável figura humana que tem dedicado praticamente

quase 50 anos de sua existência à recuperação da

obra de Peirce e a cujos artigos devo grande parte das informações

biográficas que ora exponho), "Peirce era uma espécie

de filósofo que era, em primeiro lugar um cientista, e uma

espécie de cientista que era, em primeiro lugar, um lógico da

ciência. Nenhuma Universidade, grande ou pequena, do seu

tempo, soube o que fazer com tal filósofo ou com tal cientista".

Mas aqui chegamos ao ponto de cercar uma outra questão:

o que tem a Semiótica a ver com tudo isso?

A resposta, pelo menos em princípio, é simples: desde o

começo do despertar do seu interesse pela Lógica, Peirce a

concebeu como nascendo, na sua completude, dentro do

campo de uma teoria geral dos signos ou Semiótica.

Primeiramente, ele concebeu a lógica propriamente dita (aquilo

que conhecemos como Lógica) como sendo um ramo.da

Semiótica. Mais tarde, ele adotou uma concepção muito mais

ampla da Lógica que era quase coextensiva a uma teoria geral

de todos os tipos possíveis de signos. Na última década de sua

vida, estava trabalhando num livro que se chamaria Um Sistema

de Lógica, considerada como Semiótica.

Mas o caminho de Peirce para a Semiótica começou

muito, muito cedo. Diz ele:"... desde o dia em que, na idade de

12 ou 13 anos, eu peguei, no quarto de meu irmão mais velho,

uma cópia da Lógica de Whateley e perguntei ao meu irmão o

que era Lógica, ao receber uma resposta simples, joguei-me no

assoalho e me enterrei no livro. Desde então, nunca esteve em

meus poderes estudar qualquer coisa — matemática, ética,

metafísica, anatomia, termodinâmica, ótica, gravitação, astronomia,

psicologia, fonética, economia, a história da ciência,

jogo de cartas, homens e mulheres, vinho, metrologia, exceto

como um estudo de Semiótica".

De tudo isso, cumpre, por enquanto, ser enfatizado que

foi de dentro do diálogo de um só homem com 25 séculos de

tradição filosófica ocidental, assim como foi de dentro de um

gigantesco corpo teórico que veio gradativamente emergindo a

sua teoria lógica, filosófica e científica da linguagem, isto é, a

Semiótica. Aproximar-se, portanto, dessa Semiótica, ignorando

suas fundações e seu caráter de diálogo com a tradição, é

"perder 99% de seu potencial instigador e enriquecedor para a

história da Filosofia.

Trata-se da obra de um pensador solitário e incansável,

figura de uma rara e inimaginável envergadura científica, que

passou praticamente os últimos 30 anos de sua vida estudando

16 horas por dia, e que deixou para a posteridade nada menos

do que 80 000 manuscritos, além de 12 000 páginas publicadas

em vida.

Considerando-se que, décadas depois de sua morte,

apenas perto de 5.000 páginas (fragmentos mais ou menos

arbitrariamente selecionados por entre essas 80 000) foram

publicadas; considerando-se que só recentemente, graças aos

esforços de grupos de estudiosos norte-americanos, esses

manuscritos foram catalogados; considerando-se que só agora

uma edição cronológica da produção de Peirce está sendo

preparada para restaurar, senão a integralidade, pelo menos a

integridade do seu pensamento, pode-se concluir que é com

muito vagar que sua obra está sendo posta a público. Com

igual vagar está sendo decifrada, devido ao seu alto teor de

complexibilidade e originalidade.

Contudo, pelo que me foi dado conhecer por entre essas

dezenas de milhares de páginas — inclusive consultando

diretamente os arquivos de Peirce, nos Estados Unidos —

posso afirmar que a Semiótica peirceana, longe de ser uma

ciência a mais, é, na realidade, uma Filosofia científica da

linguagem, sustentada em bases inovadoras que revolucionam,

nos alicerces, 25 séculos de Filosofia ocidental. Afirmei isso,

com alguma timidez, alguns anos atrás. Cada vez mais, no

entanto, sou levada a confirmá-lo com menos hesitação.

Evidentemente, neste pequeno volume, não poderei senão

insinuar certas pistas e aclarar alguns conceitos de sua teoria.

Faço questão dessas afirmações, no entanto, para que elas

aqui compareçam como uma espécie de sinal de alerta.

Resta, entretanto, tocar uma outra questão. Não há

dúvida de que a tarefa, que assumi levar à frente neste livro,

pode parecer ousada: traduzir para um nível de compreensão

bem simples a visão geral de um pensamento e uma teoria que

pulsam em complexibilidades e desbordam de muito o campo

mais estrito de minha própria capacidade. No entanto, assumo

os riscos de minhas possíveis e prováveis lacunas. Se a

amplidão de horizontes da Semiótica de Peirce veio muito cedo

para o seu próprio tempo, que, pelo menos, não venha tarde

demais para o nosso próprio tempo. E isso defendo porque,

tanto quanto posso ver, toda grande descoberta científica,

assim como toda grande obra de criação, não deveria, de

direito, pertencer a um grupo, uma classe ou mesmo uma

nação, mas ao acervo da espécie humana.

PARA SE LER O MUNDO COMO LINGUAGEM

Embora Peirce considerasse toda e qualquer produção,

realização e expressão humana como sendo uma questão

semiótica, isto não significa que a ciência semiótica tenha sido

por ele concebida como uma ciência onipotente, ou toda

suficiente, visto que, para ele, qualquer todo suficiente é necessariamente

insuficiente.

Nessa medida, dentro do conjunto do seu sistema filosó-

fico, a Semiótica é apenas uma parte e, como tal, só se toma

explicável e definível em função desse conjunto. Além disso, o

próprio sistema filosófico por ele criado localiza-se como parte

de um sistema ainda maior, tal como aparece na sua gigantesca

arquitetura classificatória das diferentes ciências e das rela-

ções que elas mantêm entre si.

Assim sendo, há que se considerar primeiramente três

tipos de ciência: 1) ciências da descoberta, 2) ciências da

digestão (as que digerem e divulgam essas descobertas,

criando a partir delas uma nova filosofia da ciência) e 3)

ciências aplicadas. As ciências da descoberta são: Matemática,

Filosofia e Ideoscopia ou ciências especiais. Esta última dividese

em dois ramos: ciências físicas e ciências psíquicas.

Entretanto, este termo "psíquico" tem, na acepção peirceana,

um caráter tão vasto que, para evitarmos maiores equívocos,

melhor seria tomá-lo aqui como sinônimo de ciências humanas.

Na sua classificação, os dois ramos científicos (físicos e

psíquicos) vão se desmembrando, então, em uma enorme

quantidade de ciências, desde as ciências mais gerais às

classificatórias, passando pelas descritivas até chegar às

ciências aplicadas.

Evidentemente, não vem ao caso entrarmos aqui nos

meandros dessas divisões. Cumpre, apenas, localizarmos o

lugar do seu sistema filosófico nessa arquitetura maior e, dentro

do seu sistema, o lugar ocupado pela Semiótica.

Sua construção filosófica, concebida como ciência e sob

o caráter das ciências da descoberta, localiza-se entre a

Matemática e a Ideoscopia. Apesar de serem essas três as

mais abstratas de todas as ciências, um nível de generalidade

tal que as torne capazes de fornecer princípios para as ciências

mais particulares, tratam-se, no entanto, todas elas, inclusive a

Matemática, de ciências da observação.

A Matemática é observativa na medida em que monta

construções na imaginação de acordo com preceitos abstratos,

passando, então, a observar esses objetos imaginários para

neles encontrar relações entre partes que não estavam

especificadas no preceito da construção. No entanto, a

Matemática estuda o que é e o que não é logicamente possível,

sem se fazer responsável pela existência atual desse possível.

Nesse sentido, é a ciência que fornece subsídios e encontra

aplicação em todas as outras ciências, inclusive a

Fenomenologia e a Lógica.

A Filosofia, por seu turno, é também uma ciência

positiva, não no sentido que comumente damos a positivismo,

visto que segundo Peirce os positivistas são os metafísicos

modernos, mas no sentido de se descobrir o que ó realmente

verdadeiro. Ela se limita, porém, ao tanto de verdade que pode

ser inferido da experiência comum. É uma ciência

fundamentalmente observativa pois que visa colocar em ordem

aquelas observações que estão ao aberto para todo homem,

todo dia e hora.

A diferença dessas duas primeiras ciências (Matemática

e Filosofia) em relação às ciências especiais reside no fato de

que estas últimas requerem instrumentos e métodos especiais

para que suas observações sejam levadas a efeito. Os

métodos de investigação de que elas se utilizam, queiram ou

não, são sempre importados de princípios matemáticos e

filosóficos, especialmente dos lógicos.

O universo está em expansão

Alertamos neste momento para uma questão. Peirce era

um evolucionista de tipo muito especial, nem mecanicista tal

como Spencer, nem estritamente materialista, pois, para ele,

"materialismo sem idealismo é cego: idealismo sem

materialismo é vazio". Isto não significa que professasse, por

outro lado, um evolucionismo idealista. Ele próprio se

autodenominou idealista objetivo.

O que Peirce na realidade postulava, como base do seu

pensamento, era a teoria do crescimento contínuo no universo

e na mente humana. "O universo está em expansão", dizia ele,

"onde mais poderia ele crescer senão na cabeça dos

homens?". Esse crescimento contínuo se alicerça, contudo, em

bases lógicas radicalmente dialéticas, visto que o pensamento

humano gera produtos concretos capazes de afetar e

transformar materialmente o universo, ao mesmo tempo que

são por ele afetados.

Segundo Peirce, não sendo nem as leis da natureza

absolutas, mas evolutivas, daí o caráter estatístico dessas leis,

os princípios científicos, por seu turno, não chegam a ser senão

fórmulas rigorosas, mas sempre provisórias, no sentido de

estarem sujeitas a mudanças contínuas.

Não há, portanto, princípios absolutos, nem na

Matemática. Cada investigador individual, por mais sistemático

e rigoroso que possa ser seu pensamento, é essencialmente

falível. Daí Peirce ter batizado sua teoria de Falibilismo. Isso

nos dá uma ideia de sua concepção da ciência e Filosofia como

processos que amadurecem gradualmente, produtos da mente

coletiva que obedecem a leis de desenvolvimento interno, ao

mesmo tempo que respondem a eventos externos (novas

idéias, novas experiências, novas observações), e que

dependem, inclusive, do modo de vida, lugar e tempo nos quais

o investigador vive.

O próprio sistema peirceano assim cresceu. Todo o

passado filosófico e científico era por ele tomado como

imprescindível material de trabalho. Sua arquitetura teórica não

foi, desse modo, construída a priori, mas só chegou a ser

divisada depois de mais de trinta anos de infatigáveis

investigações.

Ouçamos Peirce:

"O desenvolvimento das minhas idéias

tem sido a indústria de trinta anos. Eu não sabia se um dia

chegaria a publicá-las. Seu amadurecimento parecia tão

vagaroso. Mas o tempo da colheita chegou, afinal. Em meio a

um contrito falibilismo, combinado com uma elevada fé na

realidade do conhecimento e um intenso desejo de descobrir as

coisas, é que toda a minha filosofia parece ter crescido".

Isso foi pronunciado aos 58 anos de idade, momento em

que Peirce se deu conta da importância de algumas de suas

descobertas para a história da filosofia. Só então seus extensos

trabalhos sobre lógica, matemática, teoria do conhecimento,

pragmatismo, doutrina dos signos, metafísica científica etc.

apareceram a ele como constitutivos da construção de um

sistema consistente e coerente. Só então passou a estruturar

sua classificação das ciências na qual seu sistema se encaixa.

Mas também, foi apenas a partir da localização da Semiótica,

no conjunto do seu próprio sistema, isto é, a partir da posição

de dependência que esta mantém em relação às ciências que

devem necessariamente antecedê-la, que Peirce passou a pôr

em ordem suas formulações anteriores e a dar prosseguimento

a sua doutrina formal de todos os tipos possíveis de signos, ou

seja, a Lógica ou Semiótica.

Uma arquitetura filosófica

Vejamos, primeiramente, num gráfico a configuração do edifício

filosófico peirceano:

I— Fenomenologia

II — Ciências Normáticas

1 — Estética

2 — Ética

3 — Semiótica ou Lógica

3.1 — Gramática pura

3.2 — Lógica Crítica 3.3. — Retórica pura

III —Metafísica

Embora o termo fenomenologia ou phaneroscopia, conforme

Peirce preferia chamar, só tenha sido por ele empregado

por volta de 1902, quando da construção arquitetônica de seu

sistema, a preocupação fenomenológica constituiu-se na base

fundamental de toda sua filosofia, e já comparecia como investigação

primordial desde seus escritos em 1867.

Para ele, a primeira instância de um trabalho filosófico é a

fenomenológica. A tarefa precípua de um filósofo é a de criar a

Doutrina das Categorias, que tem por função realizar a mais

radical análise de todas as experiências possíveis.

Insatisfeito com as categorias aristotélicas, consideradas como

categorias mais linguísticas do que lógicas, profundamente

influenciado por Kant, mas considerando suas categorias,

extraídas da análise lógica da proposição, como sendo

materiais e particulares e não formais e universais, Peirce

dedicou grande parte de sua existência à elaboração, aperfeiçoamento

e ampliação do campo de aplicação das suas categorias

universais, categorias estas que não brotaram nem de

pressupostos lógicos, nem da língua, mas do exame atento e

perscrutante da "experiência" ela mesma.

Com Hegel, Peirce manteve relações contraditórias.

Desprezava seu idealismo absoluto ao mesmo tempo que o

considerava "o mais grandioso dentre todos os filósofos que já

existiram". Via as categorias hegelianas como puramente materiais

e também particulares mas enxergava, nos três estágios

do pensamento formulados por Hegel, profundas semelhanças

com suas categorias fenomenológicas universais.

Isso não pode nos levar a apressadamente afirmar, contudo,

que o pensamento peirceano tenha qualquer débito para

com Hegel. É Peirce quem diz: 

"Embora meu método apresente

uma similaridade muito geral com o de Hegel, seria historicamente

falso considerá-lo uma modificação do método

hegeliano. Ele veio à luz através do estudo das categorias

kantianas e não das hegelianas".

Foi só depois de ter elaborado sua própria doutrina das

categorias é que Peirce veio a se dar conta de suas semelhan-

ças genéticas com os estágios hegelianos, o que, para ele, só

servia como mais uma comprovação de que suas categorias

estavam no caminho certo.

Delineados esses pressupostos, voltemos à sua arquitetura

filosófica. A Fenomenologia, como base fundamental para

qualquer ciência, meramente observa os fenômenos e, através

da análise, postula as formas ou propriedades universais desses

fenômenos. Devem nascer daí as categorias universais de

toda e qualquer experiência e pensamento. Numa recusa cabal

a qualquer julgamento avaliativo a priori, a Fenomenologia é

totalmente independente das ciências normativas.

É, porém, sob a base da Fenomenologia que as ciências

normativas se desenvolvem obedecendo à seqüência seguinte:

Estética, Ética e Semiótica ou Lógica. Tendo todas elas por

função "distinguir o que deve e o que não deve ser", a Estética

se define como ciência daquilo que é objetivamente admirável

sem qualquer razão ulterior. É a base para a Ética ou ciência

da ação ou conduta que da Estética recebe seus primeiros

princípios. Sob ambas, e delas extraindo seus princípios,

estrutura-se em três ramos a ciência Semiótica, teoria dos

signos e do pensamento deliberado. Por fim, como última

ciência desse edifício aparece a Metafísica ou ciência da

realidade.

Definindo realidade ou real como sendo precisamente

aquilo que é de modo independente das nossas fantasias, pois

que "vivemos num mundo de forças que atuam sobre nós,

sendo essas forças, e não as transformações lógicas do nosso

próprio pensamento, que determinam em que devemos, por

fim, acreditar", fica claro por que a Metafísica comparece como

resultante e não antecedente de toda sua filosofia.

A Semiótica ou Lógica, por outro lado, tem por função

classificar e descrever todos os tipos de signos logicamente

possíveis. Isso parece dotá-la de um caráter ascendente sobre

todas as ciências especiais, dado que essas ciências são

linguagens. Não era assim, contudo, que Peirce a concebia.

Para ele, as ciências têm de ser deixadas a cargo de seus

praticantes, o que o conduz, como lógico, apenas à elucidação

dos métodos e tipos de pensamento utilizados pelas diversas

ciências.

Como filósofo, no entanto, Peirce era muito mais ambicioso.

Através de sua fenomenologia, pretendia gerar uma

fundamentação conceituai para uma filosofia arquitetônica,

baseada em uns poucos conceitos simples e suficientemente

vastos a ponto de dar conta do "trabalho inteiro da razão

humana". Esses conceitos, a partir dos 58 anos, Peirce estava

certo de tê-los atingido com as suas categorias.

Nessa medida, sem uma inteligibilidade cuidadosa e

acurada das categorias peirceanas, assim como de sua

phaneros-copia (descrição dos Phanerons ou fenômenos),

muito pouco pode toda sua teoria ser compreendida,

principalmente a Semiótica, que da Fenomenologia extrai todos

os seus princípios.

Aproximar-se, assim, da Semiótica peirceana na

ignorância ou desprezo por essa viagem fenomenológica (longa

viagem que exige de nós a paixão paciente pela decifração dos

conceitos) redundará, sem escapatória, numa utilização anê-

mica e tecnicista de suas classificações e definições de signos.

Não por acaso estou aqui pondo tanta ênfase nas fundações

fenomenológicas da Semiótica, único meio de se evitar o uso

leviano e mecanicista de seus conceitos. Peirce era adepto da

criação de novas palavras para designar significados científicos

novos. Sua terminologia é, nessa medida, estranhíssima.

Contudo, mais estranha, porque vazia, é a apropriação meramente

terminológica e redutora dos seus conceitos semióticos,

sem o lento escrutínio de seus meandros.

Por outro lado, só a partir da Fenomenologia é que se

pode extrair a possibilidade por nós enunciada no título deste

capítulo (Para se ler o mundo como linguagem), que não se

constitui em mera frase de efeito, mas num fruto efetivo que o

estudo fenomenológico está habilitado a nos oferecer.

Que passemos, pois, a ele. Sem qualquer pretensão,

contudo, de podermos aqui explorar com detalhes um campo

que se desenvolveu por muito mais de mil e uma

páginas dos escritos de Peirce. Daí que nossa opção seja, a

par da transmissão de alguns conceitos certos fundamentais,

também aquela de distribuir certos semáforos no caminho dos

que, no futuro, se dispuserem a percorrer com mais vagar as

veredas da Fenomenologia e Semiótica peirceanas. 7

ABRIR AS JANELAS: OLHAR PARA O MUNDO

Não há nada, para nós, mais aberto a observação do

que os fenômenos.

Entendendo-se por fenômeno qualquer coisa que esteja

de algum modo e em qualquer sentido presente à mente, isto é,

qualquer coisa que apareça, seja ela externa (uma batida na

porta, um raio de luz, um cheiro de jasmim), seja ela interna ou

visceral (uma dor no estômago, uma lembrança ou

reminiscência, uma expectativa ou desejo), quer pertença a um

sonho, ou uma idéia geral e abstrata da ciência, a

fenomenologia seria, segundo Peirce, a descrição e análise das

experiências que estão em aberto para todo homem, cada dia e

hora, em cada canto e esquina de nosso cotidiano.

A fenomenologia peirceana começa, pois, no aberto,

sem qualquer julgamento de qualquer espécie: a partir da

experiência ela mesma, livre dos pressupostos que, de

antemão, dividiriam os fenômenos em falsos ou verdadeiros,

reais ou ilusórios, certos ou errados. Ao contrário, fenômeno é

tudo aquilo que aparece à mente, corresponda a algo real ou

não.

Suportada por esse modo de partir em estado de

liberdade, a fenomenologia tem por tarefa, contudo, dar à luz as

categorias mais gerais, simples, elementares e universais de

todo e qualquer fenômeno, isto é, levantar os elementos ou

características que pertencem a todos os fenômenos e participam

de todas as experiências.

A tarefa não é fácil. As coisas, quando nos aparecem,

surgem numa miríade de formas, enoveladas numa multiplica-

ção de sensações, além de que tendem a se enredar às

malhas das interpretações que inevitavelmente fazemos das

coisas.

Dizia Peirce: 

"A fenomenologia ou doutrina das

categorias tem por função desenredar a emaranhada meada

daquilo que, em qualquer sentido, aparece, ou seja, fazer a

análise de todas as experiências é a primeira tarefa a que a

filosofia tem de se submeter. Ela é a mais difícil de suas

tarefas, exigindo poderes de pensamento muito peculiares, a

habilidade de agarrar nuvens, vastas e intangíveis, organizá-las

em disposição ordenada, recolocá-las em processo".

Trata-se, portanto, de um estudo que, suportado pela

observação direta dos fenômenos, discrimina diferenças

nesses fenômenos e generaliza essas observações a ponto de

ser capaz de sinalizar algumas classes de caracteres muito

vastas, as mais universais presentes em todas as coisas que a

nós se apresentam.

Nessa medida, são três as faculdades que devemos

desenvolver para essa tarefa: 1) a capacidade contemplativa,

isto é, abrir as janelas do espírito e ver o que está diante dos

olhos; 2) saber distinguir, discriminar resolutamente diferenças

nessas observações; 3) ser capaz de generalizar as observa-

ções em classes ou categorias abrangentes.

A princípio, Peirce tentou estabelecer suas categorias a

partir da análise material dos fenômenos (por exemplo : como

coisas de madeira, de aço, de carne e osso etc), mas a

diversidade infinita da materialidade das coisas fê-lo abandonar

este ângulo de sua empresa, empreendendo seu caminho pelo

lado formal ou estrutural dos fenômenos.

O que quer isso dizer? Apesar de apresentar uma

atitude de retorno à experiência mesma que temos do mundo,

apesar de partir da observação acurada dos próprios

fenômenos, Peirce chega às suas categorias através da análise

e do atento exame do modo como as coisas aparecem à

consciência. Que razão pode haver para que um cientista,

treinado em laboratório, cuja aptidão para as ciências positivas

era de um raro teor, devesse começar pela análise dos

fenômenos mentais?

Foi só através da observação direta dos fenômenos, nos

modos como eles se apresentam à mente, que as categorias

universais, como elementos formais do pensamento, puderam

ser divisadas. Pela acurada e microscópica observação de tudo

o que aparece, Peirce extrai os caracteres elementares e gerais

da experiência que tornam a experiência possível. Desse

modo, sua pequena lista de categorias consiste de concepções

simples e universais. Elementares porque são constituintes de

toda e qualquer experiência, universais porque são necessárias

a todo e qualquer entendimento que possamos ter das coisas,

reais ou fictícias.

A 14 de maio de 1867, depois de três anos que, muito

mais tarde, Peirce confessou, em várias cartas, terem sido os

anos de maior esforço intelectual de toda sua vida, esforço mal

interrompido sequer para o sono, vieram à luz, num artigo

intitulado "Sobre uma nova lista de categorias", suas três

categorias universais de toda experiência e todo pensamento.

Considerando experiência tudo aquilo que se força

sobre nós, impondo-se ao nosso reconhecimento, e não

confundindo pensamento com pensamento racional (deliberado

e auto-controlado), pois este é apenas um dentre os casos

possíveis de pensamento, Peirce conclui que tudo que aparece

à consciência, assim o faz numa gradação de três propriedades

que correspondem aos três elementos formais de toda e

qualquer experiência.

Em 1867, essas categorias foram denominadas:

1) Qualidade,- 2) Relação e 3) Representação. Algum

tempo depois, o termo Relação foi substituído por Reação e o

termo Representação recebeu a denominação mais ampla de

Mediação. Mas, para fins científicos, Peirce preferiu fixar-se na

terminologia de Primeiridade, Secundidade e Terceiridade, por

serem palavras inteiramente novas, livres de falsas associa-

ções a quaisquer termos já existentes.

Mais à frente, demonstraremos, através de várias

exemplificações, o caráter e funcionamento dessas categorias

na consciência. Antes porém, que alertemos para alguns

pontos que nos parecem importantes.

O resultado a que Peirce chegou nesse estudo de 1867

não foi imediatamente visto com bons olhos nem mesmo por

seu próprio autor. Parecia-lhe fantasia absurda e detestável

reduzir toda a multiplicidade e diversidade dos fenômenos ao

número três e, sobretudo, a uma gradação de 1, 2, 3. Apesar

dos três anos mal interrompidos para o sono que esse estudo

havia lhe exigido, apesar de seu profundo conhecimento de

grande parte da história da filosofia, apesar de saber a Crítica

da Razão Pura de cor, nada naquele momento parecia demovê-lo

do descrédito em que ele próprio havia colocado suas

categorias.

Categorias do pensamento e da natureza

Dezoito anos mais tarde, Peirce escreveu um outro

artigo, até hoje parcialmente inédito, com o seguinte título: "1,

2, 3, Categorias do Pensamento e da Natureza". Com isso, as

categorias universais ou elementos do pensamento, dezoito

anos antes descobertas pela análise lógica do fenômeno mental,

eram agora estendidas para toda a natureza. Isso significa que

aquelas mesmas categorias, por ele desmerecidas muitos anos

antes, voltavam agora com maior vigor. Ou Peirce permaneceu

fiel à sua obsessão ou sua obsessão lhe permaneceu

fiel.

Entre 1867 e 1885, repetidamente Peirce encontrou, nas

ciências da natureza e do pensamento, confirmações independentes

que corroboravam suas três idéias. A tríade estava

continuamente aparecendo na lógica e nas ciências especiais,

primeiro na psicologia, então na fisiologia e na teoria das

células, finalmente na evolução biológica e no cosmos físico

como um todo.

Em 1890, Peirce escreveu: 

"A importância das categorias

chegou à minha casa originalmente no estudo da lógica, onde

elas são responsáveis por partes tão consideráveis que fui

levado a procurá-las na psicologia. Encontrando-as aí, também,

não pude evitar me perguntar se elas não entravam na

fisiologia do sistema nervoso. Orientando-se um pouco sobre

hipótese, consegui detectá-las lá... Não tive dificuldades em

seguir o conduto dentro do domínio da seleção natural; e uma

vez atravessado esse ponto, fui irresistivelmente carregado

para especulações com respeito à física".

Em suma: a aplicação das categorias do pensamento à

natureza não foi uma determinação imposta pela descoberta

num campo que passou a ser arbitrariamente aplicada a todos os

demais, nem ocorreu gradualmente por imperceptíveis mudanças

de visão. Ao contrário, foi o resultado de uma série de

saltos relacionados de um campo ao outro, culminando num

salto especulativo de caráter cosmológico. No fim de sua vida,

Peirce estava se movendo na direção de uma cosmologia

evolucionista que tinha na mente sua categoria explanatória

principal. Chegar a essa lúcida adivinhação cosmológica foi

para Peirce, no entanto, uma longa viagem.

Sua precaução natural, reforçada pelo temperamento

científico, levou-o a trabalhar 30 anos em busca de verificação

empírica para suas categorias nos mais diversos campos.

Nessa medida, seu conjunto de categorias extraídas da análise

lógica do pensamento não deveriam, segundo ele, ser aplicadas

a todos os seres, antes que cada categoria tivesse sido

empiricamente verificada. Ou, conforme ele diz: "Na minha

opinião, cada categoria tem de se justificar através de um

exame indutivo do que resultará dotar a categoria apenas de

uma validade aproximativa".

Só depois de ter comprovado a universalidade de aplicação

das categorias, Peirce se julgou apto a erigir seu sistema

filosófico, cuja base estaria num livro infelizmente inacabado,

Uma Adivinhação para o Enigma (1890), e cujo argumento se

desenvolve através do exame das três categorias aplicadas de

um campo a outro: da lógica à psicologia, desta à fisiologia até o

protoplasma ele mesmo, então do domínio da seleção natural até

a física.

Por curiosidade, passarei a sintetizar os diferentes caracteres

ou matizes que suas categorias adquirem nos diferentes

campos a que se aplicam:

1) Na teoria do protoplasma: as propriedades do protoplasma

são como se segue: contração, irritabilidade,

automatismo, nutrição, metabolismo, respiração e reprodução.

Essas propriedades, no entanto, podem ser condensadas sob

três grandes eixos: sensibilidade, movimento e crescimento.

Numa antevisão monumental das atuais teorias biológicas, sua

teoria molecular do protoplasma repousa na afirmação de que

a consciência pertence a todo protoplasma e não pode ser

explicada mecanicamente. Com isso, Peirce afirma que a vida se

desenvolve através da interação dialética entre acaso e

desígnio, palavras dele que antecedem de quase um século o

título do polêmico livro de Jacques Monod: Acaso e Necessidade.

2) Na teoria da evolução: há três modos de evolução

operativos de maneira interdependente no universo:

1) o que envolve acaso e pura espontaneidade, ligado à teoria darwiniana

da evolução por variações acidentais e destruição das

espécies cuja habilidade de se reproduzir torna-se frágil;

2)

evolução ligada à teoria dos cataclismos, ou seja, devida a

mudanças súbitas no ambiente externo e à ruptura de hábitos; 3)

associada com a teoria de Lamarck, evolução através do efeito

do hábito.

3) Na fisiologia: mais especialmente, na fisiologia da

atividade cerebral. Esta pode ser sintetizada do seguinte modo: a

ação nervosa que subjaz ao processo do pensamento divide-se

em três grandes estágios: 

1) excitação nervosa, seja periférica ou visceral, que se espalha de gânglio a gânglio; 

2) ação reflexa repetitiva ou descarga neuronal, adaptada para remover

a excitação; 

3) estabelecimento de passagens neuronais, ou a fixação de hábitos ou crenças.

Note-se que hábitos ou crenças devem ser entendidos aqui como composições neuronais que tendem a se fixar, ou seja, entendidos num sentido fisiológico

que certamente produz efeitos psicológicos e comportamentais.

Para Peirce, uma crença se alicerça e se aloja fisiologicamente,

como um hábito cerebral que determinará o que faremos na

fantasia assim como na ação concreta,

Desse modo, nosso hábitos estão incorporados na fisiologia

dos nossos cérebros de modo que eles estruturam nossos

comportamentos de maneira a torná-los não mais espontâneos

ou cegos. No entanto, a espontaneidade e o acidental

coexistem junto ao hábito e a sua revelia.

4) Na física: 1) Acaso, 2) Lei e 3) Tendência ou propensão a

assumir hábitos; Note-se que a primeira categoria incorpora a

indeterminação do acaso no mundo físico e que, para Peirce, as

leis são sempre contingentes, ou melhor, fatos de observação e,

como tal, contingentes, visto que toda observação contém um

traço de inexatidão. Nessa medida, as leis da natureza não são

vistas como absolutas e invariantes, Há espaço para o

crescimento contínuo (3º) e para acaso genuíno (1°).

Como se pode ver, as categorias fundamentais, encontradas

no pensamento e descobertas pela análise reflexiva dos

fenômenos, estão também presentes na natureza básica de

todas as coisas, sejam elas físicas ou psicológicas. Observe-se,

contudo, que essas categorias são as mais universalmente

presentes em todo e qualquer fenômeno. Como tal, são

conceitos simples aplicáveis a qualquer objeto. Não excluem,

portanto, a variabilidade infinita de outras tantas categorias

particulares e materiais, passíveis de serem encontradas nos

fenômenos.

Tratam-se, pois, de idéias tão amplas que devem ser

consideradas mais como tons ou finos esqueletos do pensamento

e das coisas do que como noções estáticas e terminais. Ao

contrário, são dinâmicas, interdependentes e, a cada campo em

que se aplicam, apresentam-se nas modalidades próprias

daquele campo. O que se mantém em todos os campos é o

substrato lógico dos caracteres de 1º, 2º e 3º.

Para se ter uma idéia da amplitude e abertura máxima

dessas categorias, basta lembrarmos que, em nível mais geral, a

1º corresponde ao acaso, originalidade irresponsável e livre,

variação espontânea; a 2º corresponde à ação e reação dos

fatos concretos, existentes e reais, enquanto a 3º.° categoria diz

respeito à mediação ou processo, crescimento contínuo e devir

sempre possível pela aquisição de novos.hábitos. O 3o

pressupõe o 2o

e 1º; o 2º pressupõe o 1P; o 1o

é livre. Qualquer relação superior a três é uma complexidade de tríades.

Como exemplificação mais detalhada dessas categorias,

escolhemos o campo das manifestações psicológicas, isto

porque, neste campo, estaremos nos referindo aos elementos

ou categorias de um fenômeno que é o mais perfeitamente

familiar a todas as pessoas, visto que faz parte integrante de

nossa vivência cotidiana, assim como das experiências que

fazem de nós seres humanos, acordados ou sonhando.

Com isso, qualquer leitor estará apto a julgar e conferir

por si mesmo, no cotejo com suas próprias observações, a

validade dessas noções de 1º, 2º e 3º.

Notemos, contudo, o fato de que essas categorias não

são psicológicas. Foram, ao contrário, extraídas da análise

mais rigorosamente lógica do que aparece no mundo. Por

outro lado, não estamos também aí lidando com metafísica,

mas com lógica apenas. Ouçamos Peirce:

"Não perguntamos o

que realmente existe, apenas o que aparece a cada um de nós

em todos os momentos de nossa vida. Analiso a experiência, que

é a resultante de nossa vida passada, e nela encontro três

elementos. Denomino-os categorias".

São, portanto, categorias lógicas que aqui aplicaremos ao 9

campo das manifestações psicológicas não só porque, como

tal, as categorias se nos apresentam como coisas vivas e

vividas, mas também porque, a partir disso, tornar-se-á claro por

que, para nós, o mundo aparece e se traduz como linguagem,

fundamento de toda a Semiótica.

Qualidade de sentimento... conflito... interpretação

Exemplificar as categorias como manifestações psicológicas significa examinar os modos mais gerais conforme os

quais se dá a apreensão dos fenômenos na consciência. Para

tal, esclareçamos o que Peirce entende por consciência.

Consciência não se confunde com razão. Consciência é

como um lago sem fundo no qual as idéias (partículas materiais da

consciência) estão localizadas em diferentes profundidades e em

permanente mobilidade. A razão (pensamento deliberado) é

apenas a camada mais superficial da consciência. Aquela que

está próxima da superfície. Sobre essa camada, porque

superficial, podemos exercer autocontrole e também, porque

superficial, é a ela que nossa autoconsciência está atada. Daí

tendermos a confundir consciência com razão. No entanto, se

bem que a razão seja parte da consciência, ela não compõe,

nem de longe, o todo da consciência.

Apesar de não restringir consciência à razão, isto não

significa que Peirce menosprezasse a razão. Sua lógica, aliás, se

propõe como sendo um método científico para orientar o

raciocínio. Sua lógica se estrutura, portanto, como a criação de

instrumentos científicos para auxiliar e ampliar o poder da

razão. Contudo, sua noção de consciência é ampla, dinâmica,

em alguns aspectos próxima dos estudos da estrutura psíquica

em Freud e mais próxima ainda da noção de consciência que as

atuais pesquisas do cérebro estão nos dando.

Confiramos com Peirce: "Tal era o dictum da velha

psicologia que identificava a consciência com o ego, declarava

sua absoluta simplicidade e mantinha que suas faculdades

eram meros nomes para divisões lógicas da atividade humana.

Isso tudo era a mais pura fantasia. A observação dos fatos

agora nos ensinou que o cego é uma mera onda na consciência,

um traço pequeno e superficial; ensinou-nos ainda que a

consciência pode conter diversas personalidades e é tão

complexa quanto o cérebro ele mesmo, e que as faculdades,

embora não absolutamente fixáveis e definíveis, são tão reais

quanto o são as diferentes circunvoluções do cérebro".

Ao levar o rigor científico ao máximo de suas possibilidades,

Peirce acaba encontrando, pelas vias do Ocidente, uma

concepção de consciência que se aproxima muito mais da

filosofia oriental do que de qualquer um dos sistemas filosóficos

que o mundo ocidental produziu. Desse modo, tomando-se

consciência como um todo, nada há nela senão estados mutáveis.

O que chamamos racionalidade sofre, a todo momento, a influência

de interferências fora do nosso controle.

As interferências são internas, isto é, as que vêm das

profundezas do nosso mundo interior, e externas, as que dizem

respeito às forças objetivas que atuam sobre nós. Essas forças

vão desde o nível das percepções que, pelo simples fato de

estarmos vivos, nos inundam a todo instante, até o nível das

relações interpessoais, intersubjetivas, ou seja, as relações de

amizade, vizinhança, amor, ódio etc, encontrando ainda as

forças sociais que atuam sobre nós: as condições reais de

nossa existência social, isto é, as relações formais de classes

sociais que variam de acordo com as determinações históricas

interagem formas de pensamento. As categorias, portanto,

dizem respeito às modalidades peculiares com que os

pensamentos são enformados e entretecidos. Enfim: camadas

interpenetráveis e, na maior parte das vezes, simultâneas, se

bem que qualitativamente distintas.

modalidades possíveis de apreensão de todo e qualquer

fenômeno. Certamente há infinitas gradações entre essas modalidades.

Elas se constituem, no entanto, nas modalidades

mais universais e mais gerais, através das quais se opera a

apreensão-tradução dos fenômenos. Senão vejamos:

Primeiridade

Se fosse possível parar, para examinar, num determinado

instante, de que consiste o todo de uma consciência, qualquer

consciência, a minha ou a sua, isto é, de que consiste esse

labiríntico "lago sem fundo", num instante qualquer em que é o

que é, por que é tudo ao mesmo tempo, repito, se fosse

possível parar essa consciência no instante presente, ela não

seria senão presentidade como está presente. Trata-se, pois, de

uma consciência imediata tal qual é. Nenhuma outra coisa

senão pura qualidade de ser e de sentir. A qualidade da consciência

imediata é uma impressão (sentimento) in totum, indivisível,

não analisável, inocente e frágil.

Tudo que está imediatamente presente à consciência de

alguém é tudo aquilo que está na sua mente no instante

presente. Nossa vida inteira está no presente. Mas, quando

perguntamos sobre o que está lá, nossa pergunta vem sempre

muito tarde. O presente já se foi, e o que permanece dele já está

grandemente transformado, visto que então nos encontramos em

outro presente, e se pararmos, outra vez, para pensar nele, ele

também já terá voado, evanescido e se transmutado num outro

presente.

O sentimento como qualidade é, portanto, aquilo que dá

sabor, tom, matiz à nossa consciência imediata, mas é também

paradoxalmente justo aquilo que se oculta ao nosso pensamento,

porque para pensar precisamos nos deslocar no tempo,

deslocamento que nos coloca fora do sentimento mesmo que

tentamos capturar. A qualidade da consciência, na sua

imediaticidade, é tão tenra que não podemos sequer tocá-la

sem estragá-la.

Por exemplo: aí está você, em algum lugar, provavelmente

sentado, lendo este livro. Tome agora o que está em sua

consciência em qualquer um dos seus simples momentos. Há

primeiro uma consciência geral da vida. Então, há a reunião de

pequenas sensações epidérmicas de sua roupa. Há, então, o

senso da qualidade geral do lugar em que você está. Há

também a consciência de estar só, se estiver só. Então, há a

luz, uma sensação muito vaga do cheiro e da temperatura do

ambiente e do seu corpo, um certo gosto na boca... Então, as

letras impressas neste livro as quais, em qualquer um dos

instantes, serão a mera apreensão de um simples traço. Há,

ainda, um conjunto de noções, o provável sentimento de estar

compreendendo o que estou tentando lhe transmitir.

Em adição, há centenas de coisas no fundo de sua consciência: lembranças vagas, desejos indiscerníveis, sentimentos muito gerais de estar mais ou menos bem ou de estar mais ou menos mal. Sua vida inteira está aí com você em cada lapso de instante em que você está existindo.

Esse é o melhor modo em que posso descrever o que

está em sua consciência num simples momento. Mas levei

considerável tempo e usei muitas palavras para descrevê-lo. 10

Impossível, pois, capturar o que está em sua mente tal como

está, visto que tento capturar justamente a consciência In totum de

uma presentidade. Pela natureza mesma do pensamento e da

linguagem, sou obrigada a quebrar sua consciência em

pedaços para descrevê-la. Isso requer reflexão e a reflexão

ocupa tempo.

A consciência de um momento, contudo, como ela está

naquele exato momento, não é reflexionada nem quebrada em

pedaços. Como eles estão naquele vero momento, todos os

elementos de impressão estão juntos e são um único sentimento

indivisível e sem partes. O que foi destilado pela fragmentação

descritiva, como sendo partes do sentimento, não são

realmente partes desse sentimento como ele está no exato

momento em que está presente; elas são o que aparece como

tendo estado lá, quando refletimos sobre o sentimento, depois

que ele passou. Como ele é sentido, no momento em que lá

está, essas partes não são reconhecidas e, portanto, essas

partes não existem no sentimento ele mesmo.

Nessa medida, o primeiro (primeiridade) é presente e

imediato, de modo a não ser segundo para uma representação. Ele

é fresco e novo, porque, se velho, já é um segundo em relação

ao estado anterior. Ele é iniciante, original, espontâneo e livre,

porque senão seria um segundo em relação a uma causa. Ele

precede toda síntese e toda diferenciação; ele não tem nenhuma

unidade nem partes. Ele não pode ser articuladamente pensado;

afirme-o e ele já perdeu toda sua inocência característica, porque

afirmações sempre implicam a negação de uma outra coisa.

Pare para pensar nele e ele já voou.

O que é o mundo para uma criança em idade tenra, antes

que ela tenha estabelecido quaisquer distinções, ou se tornado

consciente de sua própria existência? Isso é primeiro, presente,

imediato, fresco, novo, iniciante, original, espontâneo, livre,

vivido e evanescente. Mas não se esqueça: qualquer descrição

dele deve necessariamente falseá-lo.

Mas o que quer isso dizer? Que não existe para nós,

adultos, senão a nostalgia de uma experiência de primeiridade?

Estamos para sempre fadados à perda irrecuperável desse

sabor do viver? Não, em termos. O fato de que essa experiência

não possa ser descrita não significa, em primeiro lugar, que não

possa ser indicada ou imaginativamente criada.

Em segundo lugar, e isto é o mais importante, de qualquer

coisa que esteja na mente em qualquer momento, há necessariamente

uma consciência imediata e conseqüentemente um

sentimento. Qualidades de sentimento estão, a cada instante, lá,

mesmo que imperceptíveis. Essas qualidades não são nem

pensamentos articulados, nem sensações, mas partes constituintes

da sensação e do pensamento, ou de qualquer coisa que

esteja imediatamente presente em nossa consciência.

Há instantes fugazes, entretanto, e nossa vida está prenhe da

possibilidade desses instantes, em que a qualidade de sentir

assoma como um lampejo, e é como se nossa consciência e o

universo inteiro não fossem, naquele lapso de instante, senão uma

pura qualidade de sentir.

Embora qualidade de sentimento só possa se dar no

instante mesmo de uma impressão não analisável e incapturável,

ou seja, num simples átimo, esse momento de impressão,

dependendo do estado em que a consciência se encontra,

pode se prolongado.

Levantemos, por exemplo, algumas instâncias de qualidades

de sentir ao imaginarmos um estado mental caracterizado

por uma simples qualidade positiva: o sabor do vinho, a

qualidade de sentir amor, perfume de rosas, uma dor de cabeça

infinita que não nos permite pensar nada, sentir nada, a não ser a

qualidade da dor. Um instante eterno, sem partes, indiscernível

de prazer intenso ou a sutil qualidade de sentir quando vamos

gentilmente acordando, dóceis, ao som de uma música.

Tratam-se de estados de disponibilidade, percepção cândida,

consciência esgarçada, desprendida e porosa, aberta ao

mundo, sem lhe opor resistência, consciência passiva, sem eu,

liberta dos policiamentos do autocontrole e de qualquer esforço

de comparação, interpretação ou análise. Consciência assomada

pela mera qualidade de um sentimento positivo, simples,

intraduzível.

Note-se, contudo, que Peirce tem aí a precaução de não

confundir a qualidade de sentimento de uma cor vermelha, por exemplo, de um som ou de um cheiro, com os próprios objetos percebidos como vermelhos, sonantes ou cheirosos.

Consciência em primeiridade 

é qualidade de sentimento e, por isso

mesmo, é primeira, ou seja, a primeira apreensão das coisas,

que para nós aparecem, já é tradução, finíssima película de

mediação entre nós e os fenômenos. Qualidade de sentir é o

modo mais imediato, mas já imperceptivelmente medializado de

nosso estar no mundo. Sentimento é, pois, um quase-signo do

mundo: nossa primeira forma rudimentar, vaga, imprecisa e

indeterminada de predicação das coisas.

Esse estado-quase, aquilo que é ainda possibilidade de

ser, deslancha irremediavelmente para o que já é, e no seu ir

sendo, já foi. Entramos no universo do segundo.

Secundidade

Há um mundo real, reativo, um mundo sensual, independente

do pensamento e, no entanto, pensável, que se

caracteriza pela secundidade. Esta é a categoria que a aspereza

e o revirar da vida tornam mais familiarmente proeminente. É a

arena da existência cotidiana. Estamos continuamente

esbarrando em fatos que nos são externos, tropeçando em

obstáculos, coisas reais, factivas que não cedem ao mero sabor

de nossas fantasias. Enfim: "a pedra no meio do caminho" de que

nos fala Carlos Drummond de Andrade.

O simples fato de estarmos vivos, existindo, significa, a todo

momento, consciência reagindo em relação ao mundo. Existir e

sentir a ação de fatos externos resistindo à nossa vontade. É por

isso que, proverbialmente, os fatos são denominados brutos: fatos

brutos e abruptos. Existir ó estar numa relação, tomar um lugar na

infinita miríade das determinações do universo, resistir e reagir,

ocupar um tempo e espaço particulares, confrontar-se com outros

corpos…

Certamente, onde quer que haja um fenômeno, há uma

qualidade, isto é, sua primeiridade. Mas a qualidade é apenas

uma parte do fenômeno, visto que, para existir, a qualidade tem

de estar encarnada numa matéria. A factualidade do existir

(secundidade) está nessa corporificação material.

A qualidade de sentimento não é sentida como resistindo

num objeto material. É puro sentir, antes de ser percebido como

existindo num eu. Por isso, meras qualidades não resistem. É a

matéria que resiste. Por conseguinte, qualquer sensação já é

pivô do pensamento, aquilo que move o pensar, retirando-o

do círculo vicioso do amortecimento.

Falar em pensamento, no entanto, é falar em processo,

mediação interpretativa entre nós e os fenômenos. É sair,

portanto, do segundo como aquilo que nos impulsiona para o

universo do terceiro.

Antes de penetrarmos no devir incessante do pensamento

como representação interpretativa do mundo, que fque claro que

nossas reações à realidade, interações vivas e físicas com a

materialidade das coisas e do outro, já se constituem em

respostas sígnicas ao mundo, marcas materiais perceptíveis em

maior ou menor grau que nosso existir histórico e social,

circunstancial e singular vai deixando como pegadas, rastros de

nossa existência.

Agir, reagir, interagir e fazer são modos marcantes, concretos

e materiais de dizer o mundo, interação dialógica, ao nível

da ação, do homem com sua historicidade.

Terceiridade

Três elementos constituem todas as experiências. 

Eles são as categorias universais do pensamento e da natureza.

Primeiridade é a categoria que dá à experiência sua

qualidade distintiva, seu frescor, originalidade irrepetível e liberdade.

Não a liberdade em relação a uma determinação física, pois

que isso seria uma proposição metafísica, mas liberdade em

relação a qualquer elemento segundo. O azul de um certo céu,

sem o céu, a mera e simples qualidade do azul, que poderia

também estar nos seus olhos, só o azul, é aquilo que é tal qual é,

independente de qualquer outra coisa. Mas, ao mesmo tempo,

primeiridade é um componente do segundo.

Secundidade é aquilo que dá à experiência seu caráter

factual, de luta e confronto. Ação e reação ainda em nível de

binariedade pura, sem o governo da camada mediadora da

intencionalidade, razão ou lei.

Finalmente, terceiridade, que aproxima um primeiro e um

segundo numa síntese intelectual, corresponde à camada de

inteligibilidade, ou pensamento em signos, através da qual

representamos e interpretamos o mundo. Por exemplo: o azul,

simples e positivo azul, é um primeiro. O céu, como lugar e

tempo, aqui e agora, onde se encarna o azul, é um segundo. A

síntese intelectual, elaboração cognitiva — o azul no céu, ou o

azul do céu —, é um terceiro.

Algumas das idéias de terceiridade que, devido à sua

importância na filosofia e na ciência, requerem estudo atento

são: generalidade, infinitude, continuidade, difusão, crescimento

e inteligência. Mas a mais simples idéia de terceiridade é aquela

de um signo ou representação. E esta diz respeito ao modo, o

mais proeminente, com que nós, seres simbólicos, estamos

postos no mundo.

Diante de qualquer fenômeno, isto é, para conhecer e

compreender qualquer coisa, a consciência produz um signo, ou

seja, um pensamento como mediação irrecusável entre nós e os

fenômenos. E isto, já ao nível do que chamamos de percepção.

Perceber não é senão traduzir um objeto de percepção em um

julgamento de percepção, ou melhor, é interpor uma camada

interpretativa entre a consciência e o que é percebido.

Nessa medida, o simples ato de olhar já está carregado de

interpretação, visto que é sempre o resultado de uma

elaboração cognitiva, fruto de uma mediação sígnica que possibilita

nossa orientação no espaço por um reconhecimento e

assentimento diante das coisas que só o signo permite.

O homem só conhece o mundo porque, de alguma

forma, o representa e só interpreta essa representação numa

outra representação, que Peirce denomina interpretante da

primeira. Daí que o signo seja uma coisa de cujo conhecimento

depende do signo, isto é, aquilo que é representado pelo signo.

Daí que, para nós, o signo seja um primeiro, o objeto um

segundo e o interpretante um terceiro. Para conhecer e se

conhecer o homem se faz signo e só interpreta esses signos

traduzindo-os em outros signos.

Em síntese: compreender, interpretar é traduzir um pensamento

em outro pensamento num movimento ininterrupto,

pois só podemos pensar um pensamento em outro pensamento.

É porque o signo está numa relação a três termos que sua ação

pode ser bilateral: de um lado, representa o que está fora dele,

seu objeto, e de outro lado, dirige-se para alguém em cuja mente

se processará sua remessa para um outro signo ou

pensamento onde seu sentido se traduz. E esse sentido, para

ser interpretado tem de ser traduzido em outro signo, e assim ad

infinitum.

O significado, portanto, é aquilo que se desloca e se

esquiva incessantemente. O significado de um pensamento ou

signo é um outro pensamento. Por exemplo: para esclarecer o

significado de qualquer palavra, temos que recorrer a uma

outra palavra que, em alguns traços, possa substituir a anterior.

Basta folhear um dicionário para que se veja como isto, de fato,

é assim.

Eis aí, num mesmo nó, aquilo que funda a miséria e a

grandeza de nossa condição como seres simbólicos. Somos no

mundo, estamos no mundo, mas nosso acesso sensível ao

mundo é sempre como que vedado por essa crosta sígnica

que, embora nos forneça o meio de compreender, transformar,

programar o mundo, ao mesmo tempo usurpa de nós uma

existência direta, imediata, palpável, corpo a corpo e sensual

com o sensível.

Contudo, repensemos o problema. Se nossa condição de

tradutores de um pensamento em outro pensamento fundar

natureza mesma do que chamamos consciência interpretativa,

então as categorias de primeiridade (sentimento) e de

secundidade (conflito) estariam fadadas ao evanescimento

irreversível, sempre embolsadas dentro da categoria do terceiro

ou interpretação?

Em primeiro lugar, esses três possíveis estados da mente

não podem ser entendidos como dados estanques. Disse

Peirce: 

"Nenhuma linha firme de demarcação pode ser desenhada

entre diferentes estados integrais da mente, isto é, entre

estados tais como sentimento, vontade e conhecimento. É

claro que estamos ativamente conhecendo em todos os nossos

minutos de vigília e realmente sentindo também. 

Se não estamos sempre querendo, estamos pelo menos,

a todo momento, com a consciência reagindo 

em relação ao mundo externo".

Em suma:

"o que em mim sente está pensando", diria

depois Fernando Pessoa.

Em segundo lugar, a camada do pensamento interpretativo,

pensamento sob autocontrole, é apenas a camada mais

superficial, mais à tona da consciência. Essa camada, no

entanto, pode, a qualquer momento, ser quase que fendida,

subvertida pela pregnância dê uma mera qualidade de sentir ou

pela invasão de um conflito: instâncias de um lampejo ou lapsode-tempo

que fissuram a remessa incessante de signo a Signo da

racionalidade interpretadora.

Tratam-se de instâncias, portanto, em que a abstração

cognitiva é quase fendida e a consciência encontra um ponto

tangencial em que é corpo do mundo e no mundo, instante

indiscernível e intraduzível de maior proximidade física e viva da

consciência com o fenômeno apreendido.

Nessa medida, para nós tudo é signo, qualquer coisa que II

produz na consciência tem o caráter de signo. No entanto,

Peirce leva a noção de signo tão longe a ponto de que um signo

não tenha necessariamente de ser uma representação mental,

mas pode ser uma ação ou experiência, ou mesmo uma mera

qualidade de impressão.

O sentimento ou qualidade de impressão é um quase-signo

porque já funciona como um primeiro, vago e impreciso

predicado das coisas que a nós se apresentam. A ação ou

experiência também pode funcionar como signo porque se

apresenta como resposta ou marca que deixamos no mundo,

aquilo que nossa ação nele inculca.

Aí estão enraizadas na fenomenologia as bases para a

Semiótica, pois é justo na terceira categoria fenomenológica

que encontramos a noção de signo genuíno ou triádico, assim

como é nas segunda e primeira categorias que emergem as

formas de signos não genuínos, isto é, as formas quasesígnicas

da consciência ou linguagem.

PARA SE TECER A MALHA DOS SIGNOS

A Semiótica peirceana, concebida como Lógica, não se

confunde com uma ciência aplicada. O esforço de Peirce era o

de configurar conceitos sígnicos tão gerais que pudessem

servir de alicerce a qualquer ciência aplicada.

Confiramos com suas palavras: "A tarefa que inauguro é

fazer uma filosofia como aquela de Aristóteles, quer dizer,

esboçar uma teoria tão compreensiva que, por longo tempo,

todo o trabalho da razão humana — na filosofia de todas as

escolas e espécies, na matemática, na psicologia, na ciência 12

física, na histórica, na sociologia e em qualquer outro departamento

que possa haver—deve aparecer como preenchimento de

seus detalhes. O primeiro passo para isso é encontrar conceitos

simples aplicáveis a qualquer assunto".

Isso não quer dizer que sua teoria tenha nascido para tirar o

lugar das outras ciências. Pelo contrário, para fornecer a elas

fundações lógicas para suas construções como linguagens que

são.

Apesar de ter insistido muito na sua definição de Lógica

como Semiótica formal, ou seja, Lógica como configuração de

conceitos abstrato-formais, ao definir esses conceitos, tinha,

na maior parte das vezes, de singularizá-los, para torná-los

compreensíveis às mentes empíricas. Numa carta em 1908,

Peirce escreveu:

"Minha definição de signo foi tão generalizada

que, ao fim e ao cabo, desesperei-me ao tentar fazê-la compreensível

às pessoas. Assim, para me fazer entendido, eu agora a limitei".

Originalmente, contudo, Peirce tinha em mente o seguinte:

"Devemos começar por levantar noções diagramáticas dos

signos, das quais nós retiramos, numa primeira instância, qualquer

referência à mente, e depois que tivermos feito aquelas

noções tão distintas como o é a nossa noção de número

primitivo, ou a de uma linha oval, podemos então considerar,

se for necessário, quais são as características peculiares de um

signo mental e, de fato, podemos dar uma definição matemá-

tica de uma mente, no mesmo sentido que podemos dar uma

definição matemática de uma linha reta... Mas não há nada que

obrigue o objeto de tal definição formal a ter o sentimento

peculiar da consciência. Esse sentimento peculiar não tem

nada a ver com a logicalidade do raciocínio. É bem melhor,

portanto, deixá-lo fora da jogada".

Num outro trecho, Peirce escreve: 

"Se um lógico for falar

das operações da mente, ele deve significar por mente algo

bem diferente do objeto de estudo do psicólogo. A lógica será

aqui definida como Semiótica formal. Uma definição de signo

será dada, sem se referir ao pensamento humano...".

Hoje, quase 100 anos transcorridos, essa insistência de

Peirce em generalizar a noção de signo a-ponto de não ter de

referi-la à mente humana não mais soa como formalismo excêntrico,

mas soa mais como antecipação, visto que, com o

advento da Cibernética, tal necessidade se patenteou histórica e

concretamente. Para falarmos dos processos de comunicação

entre máquinas, não temos necessariamente de nos referir às

peculiaridades da consciência humana. Isso, para não mencionarmos

as descobertas da Biologia que estenderam a noção

de signo (linguagem e informação) para o campo das

configurações celulares.

Ainda em 1909, Peirce escreveu: 

"A grande necessidade é

a de uma teoria geral de todas as possíveis espécies de signo,

seus modos de significação, de denotação e de informação; e o

todo de seu comportamento e propriedades, desde que estas não

sejam acidentais. A tarefa de suprir essas necessidades deve

ser tomada por algum grupo de investigadores. Quase tudo que

até agora foi realizado nessa direção foi trabalho dos lógicos.

Nenhum grupo esteve tão bem preparado para tocar esta tarefa

à frente, ou que poderia fazê-la com menos desvios de suas

preocupações originais".

Infelizmente, no entanto, poucos lógicos seguiram Peirce

na sua insistência sobre os signos. Isto continua por mantê-lo

solitário na aproximação do Simbolismo, que ele teria preferido

chamar Semiosis (ação do signo), pelo lado da Lógica.

Assim sendo, as definições e classificações de signo

formuladas por Peirce são logicamente gerais, quase matemá-

ticas. O nível de abstração exigido para compreendê-las é, sem

dúvida, elevado. Entretanto, uma vez assimilado esse campo de

relações formais, essa assimilação passa a funcionar para nós

como uma espécie de visor ou lente de aumento que nos

permite perceber uma multiplicidade de pontos e distinguir

sutis diferenciações nas linguagens concretas pelas quais

estamos perpassados e com as quais convivemos.

Definição de signo

Há uma enorme quantidade de definições de signo distribuídas

pelos textos de Peirce, umas mais detalhadas, outras

mais sintéticas. Dentre elas, escolhemos uma que, para os

nossos propósitos, parece exemplar:

"Um signo intenta representar, em parte pelo menos, um

objeto que é, portanto, num certo sentido, a causa ou determinante

do signo, mesmo se o signo representar seu objeto

falsamente. Mas dizer que ele representa seu objeto implica

que ele afete uma mente, de tal modo que, de certa maneira,

determine naquela mente algo que é mediatamente devido ao

objeto. Essa determinação da qual a causa imediata ou determinante

é o signo, e da qual a causa mediata é o objeto, pode ser chamada o Interpretante".

Esclareçamos: o signo é uma coisa que representa uma

outra coisa: seu objeto. Ele só pode funcionar como signo se

carregar esse poder de representar, substituir uma outra coisa

diferente dele. Ora, o signo não é o objeto. Ele apenas está no

lugar do objeto. Portanto, ele só pode representar esse objeto

de um certo modo e numa certa capacidade. Por exemplo: a

palavra casa, a pintura de uma casa, o desenho de uma casa, a

fotografia de uma casa, o esboço de uma casa, um filme de

uma casa, a planta baixa de uma casa, a maquete de uma

casa, ou mesmo o seu olhar para uma casa, são todos signos

do objeto casa. Não são a própria casa, nem a ideia geral que

temos de casa. Substituem-na, apenas, cada um deles de um

certo modo que depende da natureza do próprio signo. A

natureza de uma fotografia não é a mesma de uma planta baixa.

Ora, o signo só pode representar seu objeto para um

intérprete, e porque representa seu objeto, produz na mente

desse intérprete alguma outra coisa (um signo ou quase-signo)

que também está relacionada ao objeto não diretamente, mas

pela mediação do signo.

Cumpre reter da definição a noção de interpretante. Não

se refere ao intérprete do signo, mas a um processo relacionai

que se cria na mente do intérprete. A partir da relação de

representação que o signo mantém com seu objeto, produz-se

na mente interpretadora um outro signo que traduz o significado

do primeiro (é o interpretante do primeiro). Portanto, o

significado de um signo é outro signo — seja este uma imagem

mental ou palpável, uma ação ou mera reação gestual, uma

palavra ou um mero sentimento de alegria, raiva... uma ideia, ou

seja lá o que for — porque esse seja lá o que for, que é criado na

mente pelo signo, é um outro signo (tradução do primeiro). Mas,

para que a definição de signo fique melhor divisada, convém

esclarecer que o signo tem dois objetos e três interpretantes.

Vejamos, primeiro num gráfico:

SIGNO

O objeto imediato (dentro do signo, no próprio signo) diz

respeito ao modo como o objeto dinâmico (aquilo que o signo

substitui) está representado no signo. Se se trata de um desenho

figurativo, o objeto imediato é a aparência do desenho, no modo

como ele intenta representar por semelhança a aparência do

objeto (uma paisagem, por exemplo). Se se trata de uma palavra,

o objeto imediato é a aparência gráfica ou acústica daquela

palavra como suporte portador de uma lei geral, pacto coletivo

ou convenção social que faz com que essa palavra, que não

apresenta nenhuma semelhança real ou imaginária com o

objeto, possa, no entanto, representá-lo.

O interpretante imediato consiste naquilo que o signo está

apto a produzir numa mente interpretadora qualquer. Não se

trata daquilo que o signo efetivamente produz na minha ou na

sua mente, mas daquilo que, dependendo de sua natureza, ele

pode produzir. Há signos que são interpretáveis na forma de

qualidades de sentimento; há outros que são interpretáveis

através de experiência concreta ou ação; outros são passíveis de

interpretação através de pensamentos numa série infinita.

Daí decorre o interpretante dinâmico, isto é, aquilo que o

signo efetivamente produz na sua, na minha mente, em cada

mente singular. E isso ele produzirá dependendo da sua natureza

de signo e do seu potencial como signo. Por exemplo: há

signos que só produzirão sentimentos de qualidade. Ao ouvirmos

uma peça de música, se não somos conhecedores dos

diferentes códigos de composição musical (o que nos levaria

também a outros tipos de interpretação), a audição dessa

música não produzirá em nós senão uma série de qualidades de

impressão, isto é, sensações auditivas, viscerais e possivelmente

correspondências visuais. É claro que podemos traduzir essas

sensações numa pseudo-significação ou interpretante

puramente emocional: alegria, tristeza, monotonia, mudan-

ça...Assim, aquele signo, dada a limitação do nosso repertório,

não produzira em nós senão um interpretante dinâmico de

primeiro nível, isto é, emocional. (Sobre os modos de se ouvir

uma música, veja-se o capítulo Maneiras de Ouvir, do livro O

que é Música, pois lá o autor, J. Jota de Moraes, indica essas

maneiras em correspondência com as categorias peirceanas.)

Vejamos aqui, porém, o segundo nível do interpretante

dinâmico. Se você recebe uma ordem de alguém que tem

autoridade sobre você, por respeito ou temor, essa ordem

produzirá um interpretante dinâmico energético, isto é, uma

ação concreta e real de obediência, no caso, como resposta ao

signo.

Se o signo for convencional, ou seja, signo de lei, por

exemplo, uma palavra ou frase, o interpretante será um pensamento

que traduzirá o signo anterior em um outro signo da

mesma natureza, e assim ad infinitum. Este outro signo de

caráter lógico é o que Peirce chama de interpretante em si. Este

consiste não apenas no modo como sua mente reage ao signo,

mas no modo como qualquer mente reagiria, dadas certas

condições. Assim, a palavra casa produzirá como interpretante

em si outros signos da mesma espécie: habitação, moradia, lar,

"lar-doce-lar" etc.

Percebendo que o signo não é uma coisa monolítica, mas

um complexo de relações, que retenhamos em nossa rotina

mental essa sutis diferenciações entre as partes do signo, para

que possamos passar para as principais classificações de

signos onde essas relações serão retomadas com vistas a uma

maior elucidação.

Classificação dos signos

A partir dessa divisão lógica e microscópica das partes

que interagem na constituição de todo e qualquer signo, Peirce

estabeleceu uma rede de classificações sempre triádícas (isto é,

três a três) dos tipos possíveis de signo.

Tomando como base as relações que se apresentam no

signo, por exemplo, de acordo com o modo de apreensão do

signo em si mesmo, ou de acordo com o modo de apresentação

do objeto imediato, ou de acordo com o modo de ser do objeto

dinâmico etc, foram estabelecidas 10 tricotomias, isto é, 10

divisões triádicas do signo, de cuja combinatória resultam 64

classes de signos e a possibilidade lógica de 59 049 tipos de

signos.

Evidentemente, Peirce não chegou a explorar todos esses

tipos. Aliás, em relação a isso ele assim se referiu: "Não

assumirei o encargo de levar minha sistemática divisão de signos

mais longe, mas deixarei isso para futuros exploradores".

As 10 divisões triádicas foram, no entanto, elaboradas.

Não faz sentido, porém, entrarmos aqui em tal nível de detalhamento.

Basta apontarmos para o fato de que um exame mais

minucioso dessas classificações pode nos habilitar para a

leitura de todo e qualquer processo sígnico, desde a linguagem

indeterminada das nuvens que passeiam no céu, ou as marcas

multiformes e cambiantes que as ondas do mar vão deixando na

areia, até uma fórmula, a mais abstrata, de uma ciência exata.

Dentre todas essas tricotomias, há três, as mais gerais, às

quais Peirce dedicou explorações minuciosas. São as que

ficaram mais conhecidas e que têm sido mais divulgadas.

Tomando-se a relação do signo consigo mesmo

(1º), a relação do signo com seu objeto dinâmico

(2º) e a relação do signo com seu interpretante

(3º), tem-se: signo 1º em si mesmo signo

2º com seu objeto signo

3º com seu interpretante

1.º quali-signo ícone rema

2.º sin-signo índice dicente

3.º legi-signo símbolo argumento

Observe-se, antes de tudo, que a indicação dos numerais (1,

2, 3), na vertical e na horizontal, não funciona aí como simples

esclarecimento didático, mas remete diretamente às três

categorias. Desse modo, se formos à leitura dos elementos do

gráfico, mantendo na memória aqueles caracteres lógicos de

1.°, 2P, 3?, já teremos percorrido metade do caminho para

entendimento dos signos que ocupam cada uma dessas casas.

Assim, na relação do signo consigo mesmo, no seu

modo de ser, aspecto ou aparência (isto é, a maneira como

aparece), o signo pode ser uma mera qualidade, um existente

(sin-signo, singular) ou uma lei.

Lembremos: se algo aparece como pura qualidade, este

algo é primeiro. É claro que uma qualidade não pode aparecer e,

portanto, não pode funcionar como signo sem estar encarnada

em algum objeto. Contudo, o quali-signo diz respeito tão-só e

apenas à pura qualidade. Por exemplo: uma tela inteira de cinema

que, durante alguns instantes, não é senão uma cor vermelha

forte e luminosa. Quem assistiu a Gritos e Sussurros, de Bergman,

deve se lembrar disso. Era a pura cor, positiva e simples, tão

proeminente e absorvente que, no caso, nem sequer se podia

lembrar ou perceber que aquela cor estava numa tela. É a

qualidade apenas que funciona como signo, e assim o faz

porque se dirige para alguém e produzirá na mente desse alguém

alguma coisa como um sentimento vago e Indivisível. É esse

sentimento indiscernível que funcionará como objeto do signo,

visto que uma qualidade, na sua pureza de qualidade, não

representa nenhum objeto. Ao contrário, ela está aberta e apta

para criar um objeto possível.

É por isso que, se o signo aparece como simples

qualidade, na sua relação com seu objeto, ele só pode ser um

ícone. Isso porque qualidades não representam nada. Elas se

apresentam. Ora, se não representam, não podem funcionar

como signo. Daí que o ícone seja sempre um quase-signo: algo

que se dá à contemplação.14

Uma pintura, chamada abstrata, por exemplo, desconsiderando

o fato de que é um quadro que está lá, o que já faria

dela um existente singular e não uma pura qualidade, mas

considerando-a apenas no seu caráter qualitativo (cores, luminosidade,

volumes, textura, formas...) só pode ser um ícone. E

isto porque esse conjunto de qualidades inseparáveis, que lá se

apresenta in totum, não representa, de fato, nenhuma outra

coisa. O objeto do ícone, portanto, é sempre uma simples

possibilidade, isto é, possibilidade do efeito de impressão que

ele está apto a produzir ao excitar nosso sentido. Daí que,

quanto mais alguma coisa a nós se apresenta na proeminência

de seu caráter qualitativo, mais ela tenderá a esgarçar e roçar

nossos sentidos.

Por que uma criança é capaz de ficar, talvez dezenas de

minutos, na pura absorção contemplativa das qualidades de

movimento de um móbile? O que é aquela rara faculdade do

artista de ver o que está diante dos olhos, as cores aparentes da

natureza, como elas se apresentam, sem substituí-las por

nenhuma interpretação? É a capacidade de absorver ícones,

poros abertos à simples e despojada possibilidade qualitativa

das coisas.

No entanto, porque não representam efetivamente nada,

senão formas e sentimentos (visuais, sonoros, táteis, viscerais...),

os ícones têm um alto poder de sugestão. Qualquer

qualidade tem, por isso, condições de ser um substituto de

qualquer coisa que a ele se assemelhe. Daí que, no universo

das qualidades, as semelhanças proliferem. Daí que os ícones

sejam capazes de produzir em nossa mente as mais imponderáveis

relações de comparação.

Quando nos detemos, por exemplo, na contemplação

das oscilantes formas das nuvens, de repente nos flagramos

comparando aquelas formas com imagens de animais, objetos,

monstros, seres humanos ou.deuses imaginários.

Ora, aquelas formas, de fato, não representam essas

imagens. Podem, quando muito, sugeri-las. É por isso que o

interpretante que o ícone está apto a produzir é, também ele,

uma mera possibilidade (qualidade de impressão) ou, no má-

ximo, no nível do raciocínio, um rema, isto é, uma conjectura

Ou hipótese. Daí que, diante de ícones, costumamos dizer:

"Parece uma escada..." "Não. Parece uma cachoeira..." "Não.

Parece uma montanha..." e assim por diante, sempre no nível do

parecer. Aquilo que só aparece, parece.

Sem deixar aqui de lembrar o quanto as formas de criação na

arte e as descobertas na ciência têm a ver com ícones,

examinemos agora as modalidades de hipoícones, ou melhor,

dos signos que representam seus objetos por semelhança.

Assim, uma imagem é um hipoícone porque a qualidade de sua

aparência é semelhante à qualidade da aparência do objeto

que a imagem representa. Todas as formas de desenhos e

pinturas figurativas são imagens.

Já um diagrama é hipoícone de segundo nível, visto que

representa as relações entre as parles de seu objeto, utilizandose

de relações análogas em suas próprias partes. Assim,

algumas páginas atrás, para representar as partes constituintes cio

signo, fizemos um diagrama para evidenciar as relações que essas

partes mantêm entre si.

Hipoícone de terceiro nível são as metáforas verbais.

Estas nascem da justaposição entre duas ou mais palavras,

justaposíção que põe em intersecção o significado convencional

dessas palavras. "Olhos oceânicos", por exemplo. Quando essas

duas palavras são justapostas, o significado de olhos entra em

paralelo com o de oceano e vice-versa, fazendo submergir

uma relação de semelhança entre ambos.

Passemos, assim, para as tríades a nível de secundidade.

Qualquer coisa que se apresente diante de você como um

existente singular, material, aqui e agora, é um sin-signo. Isto

porque qualquer existente concreto e real é infinitamente determinado

como parte do universo a que pertence. Desse modo,

uma coisa singular funciona como signo porque indica o universo

do qual faz parte. Daí que todo existente seja um índice,

pois, como existente, apresenta uma conexão de fato com o

todo do conjunto de que é parte. Tudo que existe, portanto, é

índice ou pode funcionar como índice. Basta, para tal, que seja

constatada a relação com o objeto de que o índice é parte e

com o qual está existencialmente conectado.

Isso, em termos amplos e vastos. Concretizando, porém,

em termos particulares, o índice, como seu próprio nome diz, é

um signo que como tal funciona porque indica uma outra coisa

com a qual ele está acualmente ligado. Há, entre ambos, uma

conexão de fato. Assim, o girassol é um índice, isto é, aponta

para o lugar do sol no céu, porque se movimenta, gira na direção

do sol. A posição do sol no céu, por seu turno, indica a hora do

dia. Aquela florzinha rosa forte, chamada "onze-horas", que só

se abre às onze horas, ao se abrir, indica que são onze horas.

Rastros, pegadas, resíduos, remanências são todos índices

de alguma coisa que por lá passou deixando suas marcas.

Qualquer produto do fazer humano é um índice mais explícito ou

menos explícito do modo como foi produzido. Uma obra

arquitetônica como produto de um fazer, por exemplo, é um

índice dos meios materiais, técnicos, construtivos do seu espaçotempo,

ou melhor, da sua história e do tipo de força produtiva

empregada na sua construção.

Enfim, o índice como real, concreto, singular é sempre um

ponto que irradia para múltiplas direções. Mas só funciona como

signo quando uma mente interpretadora estabelece a conexão

em uma dessas direções. Nessa medida, o índice é sempre

dual: ligação de uma coisa com outra. O interpretante do

índice, portanto, não vai além da constatação de uma

relação física entre existentes. E ao nível do raciocínio, esse

interpretante não irá além de um dicente, isto é, signo de

existência concreta.

É claro que todo índice está habitado de ícones, de qualisignos

que lhe são peculiares e que nele inerem (a Secundidade

pressupõe a primeiridade). Porém, não é em razão dessas

qualidades que o índice funciona como signo, mas porque nele

o mais proeminente é o seu caráter físico-existencial,

apontando para uma outra coisa (seu objeto) de que ele é parte.

Quanto às tríades ao nível de terceiridade, elas comparecem

quando, em si mesmo, o signo é de lei (legi-signo). Sendo

uma lei, em relação ao seu objeto o signo é um símbolo. Isto

porque ele não representa seu objeto em virtude do caráter de

sua qualidade (hipoícone), nem por manter em relação ao seu

objeto uma conexão de fato (índice), mas extrai seu poder de

representação porque é portador de uma lei que, por convenção

ou pacto coletivo, determina que aquele signo represente seu

objeto.

Note-se que, por isso mesmo, o símbolo não é uma coisa

singular, mas um tipo geral. E aquilo que ele representa também

não é um individual, mas um geral. Assim são as palavras. Isto é:

signos de lei e gerais. A palavra mulher, por exemplo, é um

geral. O objeto que ela designa não é esta mulher, aquela

mulher, ou a mulher do meu vizinho, mas toda e qualquer

mulher. O objeto representado pelo símbolo é tão genético

quanto o próprio símbolo.

Desse modo, o objeto de uma palavra não é alguma coisa

existente, mas uma idéia abstrata, lei armazenada na programação

lingüística de nossos cérebros. É por força da mediação

dessa lei que a palavra mulher pode representar qualquer

mulher, independentemente da singularidade de cada mulher

particular.

É por isso que as frases, que enunciamos, são todas elas

pontilhadas de símbolos indiciais (isto é, palavras que funcionam

como índices), caso contrário, as frases não teriam qualquer

poder de referência. Quando digo: "Aquela mulher, que

você viu ontem na rua Augusta...", aquela, você, ontem, rua

Augusta, são palavras-seta que apontam para tempos e lugares,

coisas singulares, a fim de fornecer aos enunciados um poder

de referência.15

É evidente também que o símbolo, como lei geral, abstrata,

para se manifestar precisa de réplicas, ocorrências singulares.

Desse modo, cada palavra escrita ou falada é uma ocorrência

através da qual a lei se manifesta. Confiramos com Peirce:

"Um

símbolo não pode indicar uma coisa particular; ele denota uma

espécie (um tipo de coisa). E não apenas isso. Ele mesmo é uma

espécie e não uma coisa única. Você pode escrever a palavra

estrela, mas isto não faz de você o criador da palavra — e

mesmo que você a apague, ela não foi destruída. As palavras

vivem nas mentes daqueles que as usam. Mesmo que eles

estejam todos dormindo, elas vivem nas suas memórias. As

palavras são tipos gerais e não individuais".

Daí que os símbolos sejam signos triádicos genuínos,

pois produzirão como interpretante um outro tipo geral ou

interpretante em si que, para ser interpretado, exigirá um outro

signo, e assim ad infinitum. Símbolos crescem e se disseminam,

mas eles trazem, embutidos em si, caracteres icônicos e

indicais. O que seria de uma frase, por exemplo, sem o diagrama

sintático, ordem das palavras, padrão de sua estrutura, isto é,

justamente seu caráter icônico que nos leva a compreendê-la? O

que seria de uma frase, sem índices de referências? Esses

caracteres, contudo, estão embutidos no símbolo, pois o que

lhe dá o poder de funcionar como signo é o fato proeminente de

que ele é portador de uma lei de representação.

Concluindo: se o ícone tende a romper a continuidade do

processo abstrativo, porque mantém o interpretante a nível de

primeiridade, isto é, na ebulição das conjecturas e na constelação

das hipóteses (fonte de todas as descobertas); se o

índice faz parar o processo interpretativo no nível energético de

uma ação como resposta ou de um pensamento puramente

constatativo; o símbolo, por sua vez, faz deslanchar a remessa de

signo a signo, remessa esta que só não é para nós infinita,

porque nosso pensamento, de uma forma ou de outra, em

maior ou menor grau, está inexoravelmente preso aos limites da

abóbada ideológica, ou seja, das representações de mundo que

nossa historicidade nos impõe.

Enfim

Aí estão explanadas as três grandes tríades dos signos.

Como se pode ver, trata-se de uma divisão lógica a mais

genérica, espécie de mapeamento panorâmico das grandes

matrizes sígnicas e das fronteiras que as definem. A partir disso, por

combinação lógica entre essas matrizes, Peirce estabeleceu 10

classes principais de signos que dizem respeito às misturas

entre signos que são logicamente possíveis.

Como matrizes abstratas, as três tríades definem campos

gerais e elementares que raramente serão encontrados em

estado puro nas linguagens concretas que estão aí e aqui,

conosco e em uso. Na produção e utilização prática dos

signos, estes se apresenta/n amalgamados, misturados,

interconectados.

Por exemplo: todas as linguagens da imagem, produzidos

através de máquinas (fotografia, cinema, televisão...), são signos

híbridos: trata-se de hipoícones (imagens) e de índices. Não é

necessário explicar por que são imagens, pois isso é evidente.

São, contudo, também índices porque essas máquinas são

capazes de registrar o objeto do signo por conexão

física. A respeito da fotografia, Peirce esclarece: "O fato de

sabermos que a fotografia é o efeito de radiações partidas do

objeto, torna-a um índice e altamente informativo". Embora o

processo de captação da imagem televisiva seja diferente da

fotografia, o caráter inicial de conexão física, existencial e

factual nele se mantém.

Poderíamos estender os exemplos de misturas sígnicas

indefinidamente. Não o faremos, porém. O que cumpre reter é

que as tríades peirceanas funcionam como uma espécie de

grande mapa, rigorosamente lógico, que pode nos prestar

enorme auxílio para o reconhecimento do território dos signos,

para discriminar as principais diferenças entre signos, para

aumentar nossa capacidade de apreensão da natureza de cada

tipo de signo. Como teoria científica, a Semiótica de Peirce

criou conceitos e dispositivos de indagação que nos permitem

descrever, analisar e interpretar linguagens. Como tal, os

conceitos são instrumentos para o pensamento, lentes para o

olhar, amplificadores para a escuta. Portanto, não podem, por si

mesmos, substituir a atividade de leitura e desvendamento da

realidade. São instrumentos que, quando seriamente decifrados

e eficazmente empregados, nos auxiliam nessa atividade.

Sozinhos não podem executá-la para nós.

Desse modo, o que a Semiótica peirceana (Semiótica

geral, teoria dos signos em geral) nos trouxe foram as imprescindíveis

fundações fenomenológicas e formais para o necessário

desenvolvimento de muitas e variadas Semióticas especiais:

Semiótica da linguagem sonora, da arquitetura, da linguagem

visual, da dança, das artes plásticas, da literatura, do

teatro, do jornal, dos gestos, dos ritos, dos jogos...e das

linguagens da natureza…

Nessas Semióticas especiais, que têm por função descrever e

analisar a natureza específica e os caracteres peculiares de cada

um daqueles campos, brotam necessariamente as práticas de

aplicação, isto é, as atividades de leitura e inteligibilidade dos

mais diversos processos e produtos de linguagem: um poema,

um teorema, uma peça musical, um objeto utilitário, uma praça

pública, um rito, um discurso político, uma peça de teatro, um

filme, um programa de e televisão, um ponto de luz, uma nota

musical prolongada, o silêncio.

OUTRAS FONTES E CAMINHOS

Embora a opção deste livro tenha sido aquela de fornecer

ao leitor uma visão mais rente à teoria peirceana, não poderia

estar completo um panorama geral da Semiótica se deixássemos

de indicar aqui, mesmo que de modo breve, o traçado das

outras duas fontes de origem e desenvolvimento dessa ciência.

Senão vejamos.

Uma dessas fontes começou a germinar na União Sovié-

tica, desde o século passado, nos trabalhos de dois grandes

filólogos, A. N. Viesse-lovski e A.A. Potiebniá, vindo explodir de

modo efervescente na Rússia revolucionária, época de experimentação

científica e artística que deu nascimento ao

estruturalismo linguístico soviético, aos estudos de Poética

formal e histórica e aos movimentos artísticos de vanguarda

nos mais diversos domínios: teatro, literatura, pintura, cinema

etc.

A outra fonte encontra-se no Curso de Linguística Geral,

proferido pelo linguista F. de Saussure, na Universidade de

Genebra, no final da primeira década deste século. Esse curso

foi, posteriormente, transformado em livro e publicado

postumamente a, partir das notas de aulas extraídas por alguns

alunos.

Esse livro mereceu, imediatamente, a mais ampla divulgação

pela Europa e, pouco mais tarde, por quase o mundo

todo. Os conceitos linguísticos que ele encerra foram retomados,

discutidos e ampliados por uma série de outros linguistas,

especialmente L. Hjelmslev; e seus princípios metodológicos

foram aplicados a áreas vizinhas, notadamente a Antropologia e

Teoria Literária; suas descobertas, devidamente exploradas,

radicalizadas e levadas às últimas consequências pelos novos

pensadores europeus, particularmente J. Derrida.

A mesma sorte de uma divulgação imediata não acolheu, no

entanto, os estudos linguísticos, poéticos e artísticos —

marcados por um vocação semiótica — que os russos nos

legaram. A maior parte deles não apenas foi retirada de circulação

durante os expurgos stalinistas, mas foi também com

grande dificuldade que esses estudos puderam ser recolocados 16

em pauta, décadas mais tarde. Nessa medida, a recuperação

dessas investigações pelo Ocidente tem sido lenta, fragmentária

e só nos últimos anos alguns trabalhos sérios têm

conseguido reconstituir esse legado num quadro mais geral e

elucidativo.

De qualquer modo, tentaremos delinear aqui, em breves

lances, as características mais gerais das fontes e do desenvolvimento

mais recente que essas fontes têm recebido na

União Soviética, remetendo, ao final deste volume, o leitor mais

interessado num aprofundamento, para uma pequena bibliografia

já existente sobre o assunto no Brasil.

As fontes soviéticas

As Fronteiras Soviéticas


bem que qualitativamente distintas.
 modalidades possíveis de apreensão de todo e qualquer
fenômeno. Certamente há infinitas gradações entre essas modalidades.

Elas se constituem, no entanto, nas modalidades
mais universais e mais gerais, através das quais se opera a
apreensão-tradução dos fenômenos. Senão vejamos:


Primeiridade
Se fosse possível parar, para examinar, num determinado
instante, de que consiste o todo de uma consciência, qualquer
consciência, a minha ou a sua, isto é, de que consiste esse
labiríntico "lago sem fundo", num instante qualquer em que é o
que é, por que é tudo ao mesmo tempo, repito, se fosse
possível parar essa consciência no instante presente, ela não
seria senão presentidade como está presente. Trata-se, pois, de
uma consciência imediata tal qual é. Nenhuma outra coisa
senão pura qualidade de ser e de sentir. A qualidade da consciência
imediata é uma impressão (sentimento) in totum, indivisível,
não analisável, inocente e frágil.

Tudo que está imediatamente presente à consciência de
alguém é tudo aquilo que está na sua mente no instante
presente. Nossa vida inteira está no presente. Mas, quando
perguntamos sobre o que está lá, nossa pergunta vem sempre
muito tarde. O presente já se foi, e o que permanece dele já está
grandemente transformado, visto que então nos encontramos em
outro presente, e se pararmos, outra vez, para pensar nele, ele
também já terá voado, evanescido e se transmutado num outro
presente.

O sentimento como qualidade é, portanto, aquilo que dá
sabor, tom, matiz à nossa consciência imediata, mas é também
paradoxalmente justo aquilo que se oculta ao nosso pensamento,
porque para pensar precisamos nos deslocar no tempo,
deslocamento que nos coloca fora do sentimento mesmo que
tentamos capturar. A qualidade da consciência, na sua
imediaticidade, é tão tenra que não podemos sequer tocá-la
sem estragá-la.

Por exemplo: aí está você, em algum lugar, provavelmente
sentado, lendo este livro. Tome agora o que está em sua
consciência em qualquer um dos seus simples momentos. Há
primeiro uma consciência geral da vida. Então, há a reunião de
pequenas sensações epidérmicas de sua roupa. Há, então, o
senso da qualidade geral do lugar em que você está. Há
também a consciência de estar só, se estiver só. Então, há a
luz, uma sensação muito vaga do cheiro e da temperatura do
ambiente e do seu corpo, um certo gosto na boca... Então, as
letras impressas neste livro as quais, em qualquer um dos
instantes, serão a mera apreensão de um simples traço. Há,
ainda, um conjunto de noções, o provável sentimento de estar
compreendendo o que estou tentando lhe transmitir. 

Em adição, há centenas de coisas no fundo de sua consciência: lembranças vagas, 
desejos indiscerníveis, sentimentos muito gerais de estar mais ou menos bem ou de 
estar mais ou menos mal. Sua vida inteira está aí com você em cada lapso de instante
 em que você está existindo.

Esse é o melhor modo em que posso descrever o que
está em sua consciência num simples momento. Mas levei
considerável tempo e usei muitas palavras para descrevê-lo. 10
Impossível, pois, capturar o que está em sua mente tal como
está, visto que tento capturar justamente a consciência In totum de
uma presentidade. Pela natureza mesma do pensamento e da
linguagem, sou obrigada a quebrar sua consciência em
pedaços para descrevê-la. Isso requer reflexão e a reflexão
ocupa tempo.

A consciência de um momento, contudo, como ela está
naquele exato momento, não é reflexionada nem quebrada em
pedaços. Como eles estão naquele vero momento, todos os
elementos de impressão estão juntos e são um único sentimento
indivisível e sem partes. O que foi destilado pela fragmentação
descritiva, como sendo partes do sentimento, não são
realmente partes desse sentimento como ele está no exato
momento em que está presente; elas são o que aparece como
tendo estado lá, quando refletimos sobre o sentimento, depois
que ele passou. Como ele é sentido, no momento em que lá
está, essas partes não são reconhecidas e, portanto, essas
partes não existem no sentimento ele mesmo.

Nessa medida, o primeiro (primeiridade) é presente e
imediato, de modo a não ser segundo para uma representação. Ele
é fresco e novo, porque, se velho, já é um segundo em relação
ao estado anterior. Ele é iniciante, original, espontâneo e livre,
porque senão seria um segundo em relação a uma causa. Ele

precede toda síntese e toda diferenciação; ele não tem nenhuma

unidade nem partes. Ele não pode ser articuladamente pensado;

afirme-o e ele já perdeu toda sua inocência característica, porque

afirmações sempre implicam a negação de uma outra coisa.

Pare para pensar nele e ele já voou.


O que é o mundo para uma criança em idade tenra, antes

que ela tenha estabelecido quaisquer distinções, ou se tornado

consciente de sua própria existência? Isso é primeiro, presente,

imediato, fresco, novo, iniciante, original, espontâneo, livre,

vivido e evanescente. Mas não se esqueça: qualquer descrição

dele deve necessariamente falseá-lo.


Mas o que quer isso dizer? Que não existe para nós,

adultos, senão a nostalgia de uma experiência de primeiridade?


Estamos para sempre fadados à perda irrecuperável desse

sabor do viver? Não, em termos. O fato de que essa experiência

não possa ser descrita não significa, em primeiro lugar, que não

possa ser indicada ou imaginativamente criada.


Em segundo lugar, e isto é o mais importante, de qualquer

coisa que esteja na mente em qualquer momento, há necessariamente

uma consciência imediata e conseqüentemente um

sentimento. Qualidades de sentimento estão, a cada instante, lá,

mesmo que imperceptíveis. Essas qualidades não são nem

pensamentos articulados, nem sensações, mas partes constituintes

da sensação e do pensamento, ou de qualquer coisa que

esteja imediatamente presente em nossa consciência.


Há instantes fugazes, entretanto, e nossa vida está prenhe da

possibilidade desses instantes, em que a qualidade de sentir

assoma como um lampejo, e é como se nossa consciência e o

universo inteiro não fossem, naquele lapso de instante, senão uma

pura qualidade de sentir.


Embora qualidade de sentimento só possa se dar no

instante mesmo de uma impressão não analisável e incapturável,

ou seja, num simples átimo, esse momento de impressão,

dependendo do estado em que a consciência se encontra,

pode se prolongado.


Levantemos, por exemplo, algumas instâncias de qualidades

de sentir ao imaginarmos um estado mental caracterizado

por uma simples qualidade positiva: o sabor do vinho, a

qualidade de sentir amor, perfume de rosas, uma dor de cabeça

infinita que não nos permite pensar nada, sentir nada, a não ser a

qualidade da dor. Um instante eterno, sem partes, indiscernível

de prazer intenso ou a sutil qualidade de sentir quando vamos

gentilmente acordando, dóceis, ao som de uma música.


Tratam-se de estados de disponibilidade, percepção cândida,

consciência esgarçada, desprendida e porosa, aberta ao

mundo, sem lhe opor resistência, consciência passiva, sem eu,

liberta dos policiamentos do autocontrole e de qualquer esforço

de comparação, interpretação ou análise. Consciência assomada

pela mera qualidade de um sentimento positivo, simples,

intraduzível.


Note-se, contudo, que Peirce tem aí a precaução de não 

confundir a qualidade de sentimento de uma cor vermelha, por exemplo, de um som ou de um cheiro, com os próprios objetos percebidos como vermelhos, sonantes ou cheirosos. 


Consciência em primeiridade 



é qualidade de sentimento e, por isso

mesmo, é primeira, ou seja, a primeira apreensão das coisas,

que para nós aparecem, já é tradução, finíssima película de

mediação entre nós e os fenômenos. Qualidade de sentir é o

modo mais imediato, mas já imperceptivelmente medializado de

nosso estar no mundo. Sentimento é, pois, um quase-signo do

mundo: nossa primeira forma rudimentar, vaga, imprecisa e

indeterminada de predicação das coisas.


Esse estado-quase, aquilo que é ainda possibilidade de

ser, deslancha irremediavelmente para o que já é, e no seu ir
sendo, já foi. Entramos no universo do segundo.

Secundidade
Há um mundo real, reativo, um mundo sensual, independente
do pensamento e, no entanto, pensável, que se
caracteriza pela secundidade. Esta é a categoria que a aspereza
e o revirar da vida tornam mais familiarmente proeminente. É a
arena da existência cotidiana. Estamos continuamente
esbarrando em fatos que nos são externos, tropeçando em
obstáculos, coisas reais, factivas que não cedem ao mero sabor
de nossas fantasias. Enfim: "a pedra no meio do caminho" de que
nos fala Carlos Drummond de Andrade.

O simples fato de estarmos vivos, existindo, significa, a todo
momento, consciência reagindo em relação ao mundo. Existir e
sentir a ação de fatos externos resistindo à nossa vontade. É por
isso que, proverbialmente, os fatos são denominados brutos: fatos
brutos e abruptos. Existir ó estar numa relação, tomar um lugar na
infinita miríade das determinações do universo, resistir e reagir,
ocupar um tempo e espaço particulares, confrontar-se com outros
corpos…

Certamente, onde quer que haja um fenômeno, há uma
qualidade, isto é, sua primeiridade. Mas a qualidade é apenas
uma parte do fenômeno, visto que, para existir, a qualidade tem
de estar encarnada numa matéria. A factualidade do existir
(secundidade) está nessa corporificação material.

A qualidade de sentimento não é sentida como resistindo
num objeto material. É puro sentir, antes de ser percebido como
existindo num eu. Por isso, meras qualidades não resistem. É a
matéria que resiste. Por conseguinte, qualquer sensação já é
pivô do pensamento, aquilo que move o pensar, retirando-o
do círculo vicioso do amortecimento.

Falar em pensamento, no entanto, é falar em processo,
mediação interpretativa entre nós e os fenômenos. É sair,
portanto, do segundo como aquilo que nos impulsiona para o
universo do terceiro.

Antes de penetrarmos no devir incessante do pensamento
como representação interpretativa do mundo, que fque claro que
nossas reações à realidade, interações vivas e físicas com a
materialidade das coisas e do outro, já se constituem em
respostas sígnicas ao mundo, marcas materiais perceptíveis em
maior ou menor grau que nosso existir histórico e social,
circunstancial e singular vai deixando como pegadas, rastros de
nossa existência.

Agir, reagir, interagir e fazer são modos marcantes, concretos
e materiais de dizer o mundo, interação dialógica, ao nível
da ação, do homem com sua historicidade.

Terceiridade
Três elementos constituem todas as experiências. 
Eles são as categorias universais do pensamento e da natureza.
Primeiridade é a categoria que dá à experiência sua
qualidade distintiva, seu frescor, originalidade irrepetível e liberdade.

Não a liberdade em relação a uma determinação física, pois
que isso seria uma proposição metafísica, mas liberdade em
relação a qualquer elemento segundo. O azul de um certo céu,
sem o céu, a mera e simples qualidade do azul, que poderia
também estar nos seus olhos, só o azul, é aquilo que é tal qual é,
independente de qualquer outra coisa. Mas, ao mesmo tempo,
primeiridade é um componente do segundo.

Secundidade é aquilo que dá à experiência seu caráter
factual, de luta e confronto. Ação e reação ainda em nível de
binariedade pura, sem o governo da camada mediadora da
intencionalidade, razão ou lei.

Finalmente, terceiridade, que aproxima um primeiro e um
segundo numa síntese intelectual, corresponde à camada de
inteligibilidade, ou pensamento em signos, através da qual
representamos e interpretamos o mundo. Por exemplo: o azul,
simples e positivo azul, é um primeiro. O céu, como lugar e
tempo, aqui e agora, onde se encarna o azul, é um segundo. A
síntese intelectual, elaboração cognitiva — o azul no céu, ou o
azul do céu —, é um terceiro.

Algumas das idéias de terceiridade que, devido à sua
importância na filosofia e na ciência, requerem estudo atento
são: generalidade, infinitude, continuidade, difusão, crescimento
e inteligência. Mas a mais simples idéia de terceiridade é aquela
de um signo ou representação. E esta diz respeito ao modo, o
mais proeminente, com que nós, seres simbólicos, estamos
postos no mundo.

Diante de qualquer fenômeno, isto é, para conhecer e
compreender qualquer coisa, a consciência produz um signo, ou
seja, um pensamento como mediação irrecusável entre nós e os
fenômenos. E isto, já ao nível do que chamamos de percepção.

Perceber não é senão traduzir um objeto de percepção em um
julgamento de percepção, ou melhor, é interpor uma camada
interpretativa entre a consciência e o que é percebido.
Nessa medida, o simples ato de olhar já está carregado de
interpretação, visto que é sempre o resultado de uma
elaboração cognitiva, fruto de uma mediação sígnica que possibilita
nossa orientação no espaço por um reconhecimento e
assentimento diante das coisas que só o signo permite.

O homem só conhece o mundo porque, de alguma
forma, o representa e só interpreta essa representação numa
outra representação, que Peirce denomina interpretante da
primeira. Daí que o signo seja uma coisa de cujo conhecimento
depende do signo, isto é, aquilo que é representado pelo signo.

Daí que, para nós, o signo seja um primeiro, o objeto um
segundo e o interpretante um terceiro. Para conhecer e se
conhecer o homem se faz signo e só interpreta esses signos
traduzindo-os em outros signos.

Em síntese: compreender, interpretar é traduzir um pensamento
em outro pensamento num movimento ininterrupto,
pois só podemos pensar um pensamento em outro pensamento.

É porque o signo está numa relação a três termos que sua ação
pode ser bilateral: de um lado, representa o que está fora dele,
seu objeto, e de outro lado, dirige-se para alguém em cuja mente
se processará sua remessa para um outro signo ou
pensamento onde seu sentido se traduz. E esse sentido, para
ser interpretado tem de ser traduzido em outro signo, e assim ad
infinitum.

O significado, portanto, é aquilo que se desloca e se
esquiva incessantemente. O significado de um pensamento ou
signo é um outro pensamento. Por exemplo: para esclarecer o
significado de qualquer palavra, temos que recorrer a uma
outra palavra que, em alguns traços, possa substituir a anterior.
Basta folhear um dicionário para que se veja como isto, de fato,
é assim.

Eis aí, num mesmo nó, aquilo que funda a miséria e a
grandeza de nossa condição como seres simbólicos. Somos no
mundo, estamos no mundo, mas nosso acesso sensível ao
mundo é sempre como que vedado por essa crosta sígnica
que, embora nos forneça o meio de compreender, transformar,
programar o mundo, ao mesmo tempo usurpa de nós uma
existência direta, imediata, palpável, corpo a corpo e sensual
com o sensível.

Contudo, repensemos o problema. Se nossa condição de
tradutores de um pensamento em outro pensamento fundar
natureza mesma do que chamamos consciência interpretativa,
então as categorias de primeiridade (sentimento) e de
secundidade (conflito) estariam fadadas ao evanescimento
irreversível, sempre embolsadas dentro da categoria do terceiro
ou interpretação?

Em primeiro lugar, esses três possíveis estados da mente
não podem ser entendidos como dados estanques. Disse
Peirce: 

"Nenhuma linha firme de demarcação pode ser desenhada
entre diferentes estados integrais da mente, isto é, entre
estados tais como sentimento, vontade e conhecimento. É
claro que estamos ativamente conhecendo em todos os nossos
minutos de vigília e realmente sentindo também. 
Se não estamos sempre querendo, estamos pelo menos,
 a todo momento, com a consciência reagindo 
em relação ao mundo externo".

Em suma:
 "o que em mim sente está pensando", diria
depois Fernando Pessoa.


Em segundo lugar, a camada do pensamento interpretativo,
pensamento sob autocontrole, é apenas a camada mais
superficial, mais à tona da consciência. Essa camada, no
entanto, pode, a qualquer momento, ser quase que fendida,
subvertida pela pregnância dê uma mera qualidade de sentir ou
pela invasão de um conflito: instâncias de um lampejo ou lapsode-tempo
que fissuram a remessa incessante de signo a Signo da
racionalidade interpretadora.

Tratam-se de instâncias, portanto, em que a abstração
cognitiva é quase fendida e a consciência encontra um ponto
tangencial em que é corpo do mundo e no mundo, instante
indiscernível e intraduzível de maior proximidade física e viva da
consciência com o fenômeno apreendido.

Nessa medida, para nós tudo é signo, qualquer coisa que II
produz na consciência tem o caráter de signo. No entanto,
Peirce leva a noção de signo tão longe a ponto de que um signo
não tenha necessariamente de ser uma representação mental,
mas pode ser uma ação ou experiência, ou mesmo uma mera
qualidade de impressão.

O sentimento ou qualidade de impressão é um quase-signo
porque já funciona como um primeiro, vago e impreciso
predicado das coisas que a nós se apresentam. A ação ou
experiência também pode funcionar como signo porque se
apresenta como resposta ou marca que deixamos no mundo,
aquilo que nossa ação nele inculca.

Aí estão enraizadas na fenomenologia as bases para a
Semiótica, pois é justo na terceira categoria fenomenológica
que encontramos a noção de signo genuíno ou triádico, assim
como é nas segunda e primeira categorias que emergem as
formas de signos não genuínos, isto é, as formas quasesígnicas
da consciência ou linguagem.


PARA SE TECER A MALHA DOS SIGNOS


A Semiótica peirceana, concebida como Lógica, não se
 confunde com uma ciência aplicada. O esforço de Peirce era o
 de configurar conceitos sígnicos tão gerais que pudessem
 servir de alicerce a qualquer ciência aplicada.
Confiramos com suas palavras: "A tarefa que inauguro é
fazer uma filosofia como aquela de Aristóteles, quer dizer,
esboçar uma teoria tão compreensiva que, por longo tempo,
todo o trabalho da razão humana — na filosofia de todas as
escolas e espécies, na matemática, na psicologia, na ciência 12
física, na histórica, na sociologia e em qualquer outro departamento
que possa haver—deve aparecer como preenchimento de
seus detalhes. O primeiro passo para isso é encontrar conceitos
simples aplicáveis a qualquer assunto".

Isso não quer dizer que sua teoria tenha nascido para tirar o
lugar das outras ciências. Pelo contrário, para fornecer a elas
fundações lógicas para suas construções como linguagens que
são.

Apesar de ter insistido muito na sua definição de Lógica
como Semiótica formal, ou seja, Lógica como configuração de
conceitos abstrato-formais, ao definir esses conceitos, tinha,
na maior parte das vezes, de singularizá-los, para torná-los
compreensíveis às mentes empíricas. Numa carta em 1908,
Peirce escreveu:

 "Minha definição de signo foi tão generalizada
que, ao fim e ao cabo, desesperei-me ao tentar fazê-la compreensível
às pessoas. Assim, para me fazer entendido, eu agora a limitei".

Originalmente, contudo, Peirce tinha em mente o seguinte:
"Devemos começar por levantar noções diagramáticas dos
signos, das quais nós retiramos, numa primeira instância, qualquer
referência à mente, e depois que tivermos feito aquelas
noções tão distintas como o é a nossa noção de número
primitivo, ou a de uma linha oval, podemos então considerar,
se for necessário, quais são as características peculiares de um
signo mental e, de fato, podemos dar uma definição matemá-
tica de uma mente, no mesmo sentido que podemos dar uma
definição matemática de uma linha reta... Mas não há nada que
obrigue o objeto de tal definição formal a ter o sentimento
peculiar da consciência. Esse sentimento peculiar não tem
nada a ver com a logicalidade do raciocínio. É bem melhor,
portanto, deixá-lo fora da jogada".

Num outro trecho, Peirce escreve: 

"Se um lógico for falar
das operações da mente, ele deve significar por mente algo
bem diferente do objeto de estudo do psicólogo. A lógica será
aqui definida como Semiótica formal. Uma definição de signo
será dada, sem se referir ao pensamento humano...".

Hoje, quase 100 anos transcorridos, essa insistência de
Peirce em generalizar a noção de signo a-ponto de não ter de
referi-la à mente humana não mais soa como formalismo excêntrico,
mas soa mais como antecipação, visto que, com o
advento da Cibernética, tal necessidade se patenteou histórica e
concretamente. Para falarmos dos processos de comunicação
entre máquinas, não temos necessariamente de nos referir às
peculiaridades da consciência humana. Isso, para não mencionarmos
as descobertas da Biologia que estenderam a noção
de signo (linguagem e informação) para o campo das
configurações celulares.

Ainda em 1909, Peirce escreveu: 

"A grande necessidade é
a de uma teoria geral de todas as possíveis espécies de signo,
seus modos de significação, de denotação e de informação; e o
todo de seu comportamento e propriedades, desde que estas não
sejam acidentais. A tarefa de suprir essas necessidades deve
ser tomada por algum grupo de investigadores. Quase tudo que
até agora foi realizado nessa direção foi trabalho dos lógicos.

Nenhum grupo esteve tão bem preparado para tocar esta tarefa
à frente, ou que poderia fazê-la com menos desvios de suas
preocupações originais".

Infelizmente, no entanto, poucos lógicos seguiram Peirce
na sua insistência sobre os signos. Isto continua por mantê-lo
solitário na aproximação do Simbolismo, que ele teria preferido
chamar Semiosis (ação do signo), pelo lado da Lógica.

Assim sendo, as definições e classificações de signo
formuladas por Peirce são logicamente gerais, quase matemá-
ticas. O nível de abstração exigido para compreendê-las é, sem
dúvida, elevado. Entretanto, uma vez assimilado esse campo de
relações formais, essa assimilação passa a funcionar para nós
como uma espécie de visor ou lente de aumento que nos
permite perceber uma multiplicidade de pontos e distinguir
sutis diferenciações nas linguagens concretas pelas quais
estamos perpassados e com as quais convivemos.

Definição de signo
Há uma enorme quantidade de definições de signo distribuídas
pelos textos de Peirce, umas mais detalhadas, outras
mais sintéticas. Dentre elas, escolhemos uma que, para os
nossos propósitos, parece exemplar:

"Um signo intenta representar, em parte pelo menos, um
objeto que é, portanto, num certo sentido, a causa ou determinante
do signo, mesmo se o signo representar seu objeto
falsamente. Mas dizer que ele representa seu objeto implica
que ele afete uma mente, de tal modo que, de certa maneira,

http://disciplinas.stoa.usp.br/pluginfile.php/232218/mod_resource/content/1/oquesemiotica-luciasantaella-130215170306-phpapp01.pdf

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Sejam felizes todos os seres. Vivam em paz todos os seres. 

Sejam abençoados todos os seres.