Blaise Pascal

Blaise Pascal
Física, matemática, filosofia e teologia
Nacionalidade	Francês
Nascimento	19 de Junho de 1623
Local	Clermont-Ferrand
Falecimento	19 de Agosto de 1662 (39 anos)
Local	Paris
Actividade
Campo(s)	Física, matemática, filosofia e teologia
Conhecido(a) por	Princípio de Pascal, aposta de Pascal, triângulo de Pascal, teorema de Pascal. Colaboração para a criação da geometria projetiva e a teoria das probabilidades
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Blaise Pascal (Clermont-Ferrand, 19 de Junho de 1623 — Paris, 19 de Agosto de 1662) foi um físico, matemático, filósofo moralista e teólogo francês.

Vida

Blaise Pascal era filho de Étienne Pascal, professor de matemática, e de Antoinette Begon. Perdeu a sua mãe com três anos de idade.^[1] Seu pai tratou da sua educação por ele ser o único filho do sexo masculino, orientando-o com vistas ao desenvolvimento correcto da sua razão e do seu juízo. O recurso aos jogos didácticos era parte integrante desse ensino que incluía disciplinas tão variadas como história, geografia e filosofia.

O talento precoce para as ciências físicas levou a família a Paris, onde ele se consagra ao estudo da matemática. Acompanha o pai quando este é transferido para Rouen e lá realiza as primeiras pesquisas no campo da Física. Suas experiências sobre sons resultaram em um pequeno tratado (1634). No ano seguinte chega à dedução de 32 proposições de geometria estabelecidas por Euclides. Publica Essay pour les coniques (1640), obra na qual está formulado o célebre teorema de Pascal.

Blaise Pascal contribuiu decisivamente para a criação de dois novos ramos da matemática: a Geometria Projetiva e a Teoria das probabilidades. Em Física, estudou a mecânica dos fluidos, e esclareceu os conceitos de pressão e vácuo, ampliando o trabalho de Evangelista Torricelli. É ainda o autor de uma das primeiras calculadoras mecânicas, a Pascaline, e de estudos sobre o método científico.

Como matemático, interessou-se pelo cálculo infinitesimal, pelas sequências, tendo enunciado o princípio da recorrência matemática. Criou um tipo de máquina de calcular que chamou de La pascaline (1642), uma das primeiras calculadoras mecânicas que se conhece, conservada no Museu de Artes e Ofícios de Paris.^[2] Anders Hald escreveu: "Para aliviar o trabalho do seu pai como agente fiscal, Pascal inventou uma máquina de calcular para adição e subtração assegurando sua construção e venda." Seguindo o programa de Galileu e Torricelli, refutou o conceito de "horror ao vazio". Os seus resultados geraram numerosas controvérsias entre os aristotélicos tradicionais.^[3]
Em 1646 a família converte-se ao Jansenismo.

De volta a Paris (1647), influenciado pelas experiências de Torricelli, enunciou os primeiros trabalhos sobre o vácuo e demonstrou as variações da pressão atmosférica. A partir de então, desenvolveu extensivas pesquisas utilizando sifões, seringas, foles e tubos de vários tamanhos e formas e com líquidos como água, mercúrio, óleo, vinho, ar, etc., no vácuo e sob pressão atmosférica.

Em 1651 morre seu pai.
Na sequência de uma experiência mística, em finais 1654, faz a sua "segunda conversão" e abandona as ciências para se dedicar exclusivamente à filosofia e à teologia, num período marcado pelo conflito entre jansenistas e jesuítas. No ano seguinte, recolhe-se à abadia de Port-Royal-des-Champs, centro do jansenismo. Só voltaria às ciências após "novo milagre" (1658). São desse período as suas principais contribuições no campo filosófico-religioso: Les Provinciales (1656-1657), conjunto de 18 cartas escritas em defesa do jansenista Antoine Arnauld - oponente dos jesuítas que estava em julgamento pelos teólogos de Paris - e Pensées fragmentos publicados postumamente (1670), nos quais estão formuladas suas ideias sobre a espiritualidade e a defesa do cristianismo.

 Entre os Pensées (Pensamentos) encontra-se também a sua frase mais citada:

 "O coração tem suas razões,

 que a própria razão desconhece". ^[4]

Blaise Pascal - Retrato por anónimo do Século XVII.

Como teólogo e escritor destacou-se como um dos mestres do racionalismo e irracionalismo modernos, e sua obra influenciou os ingleses Charles e John Wesley, fundadores da Igreja Metodista.

Pascal aperfeiçoou o barômetro de Torricelli e, na matemática, com o Traité du triangle arithmétique ("Tratado do triângulo aritmético", mais conhecido como triângulo de Pascal), de 1654, estabeleceu, juntamente com Pierre de Fermat, as bases da teoria das probabilidades e da análise combinatória, que o holandês Huygens desenvolveria posteriormente (1657). 

Entre 1658 e 1659, escreveu sobre o ciclóide e a sua utilização no cálculo do volume de sólidos.^[5]

Um dos seus tratados sobre hidrostática, Traité de l'équilibre des liqueurs, só foi publicado um ano após sua morte (1663).

 Pascal também esclareceu os princípios barométricos, da prensa hidráulica e da transmissibilidade de pressões. Estabeleceu o princípio de Pascal que diz: em um líquido em repouso ou equilíbrio, as variações de pressão transmitem-se igualmente e sem perdas para todos os pontos da massa líquida. É o princípio de funcionamento do macaco hidráulico. Na Mecânica é homenageado com a unidade de tensão mecânica (ou pressão) Pascal (1Pa = 1 N/m²; 10⁵ N/m² = 1 bar).

Pascal, que sempre teve uma saúde frágil, adoeceu gravemente em 1659. Morreu em 19 de agosto de 1662, dois meses após completar 39 anos. Seu corpo foi sepultado na Igreja de Saint-Étienne-du-Mont, Ilha de França, Paris na França.^[6]

Contribuições à Matemática

O triângulo de Pascal. Cada número representa a soma dos dois directamente acima dele. O triângulo demonstra muitas propriedades matemáticas, além de mostrar os coeficientes binomiais.

 

Pascal continuou a influenciar a matemática ao longo de sua vida. Seu Traité du triangle arithmétique ("Tratado sobre o Triângulo aritmético") de 1653 descreveu uma apresentação tabular conveniente para os coeficientes binomiais, agora chamado triângulo de Pascal. O triângulo também pode ser 
representado:

	0	1	2	3	4	5	6
0	1	1	1	1	1	1	1
1	1	2	3	4	5	6
2	1	3	6	10	15
3	1	4	10	20
4	1	5	15
5	1	6
6	1

Ele define os números no triângulo por recursão: Chame o número na (m+1)-ésima linha e na (n+1)-ésima coluna por t_mn. Então t_mn = t_m-1,n + t_m,n-1, para m = 0, 1, 2... e n = 0, 1, 2... As condições de contorno são t_{m, −1} = 0, t_{−1, n} para m = 1, 2, 3... e n = 1, 2, 3... O gerador t₀₀ = 1. Pascal conclui com a prova,

Em 1654, solicitado por um amigo interessado em problemas de jogo, ele correspondeu-se com Pierre de Fermat sobre o assunto, e desta colaboração nasceu a teoria matemática das probabilidades. O amigo era Antoine Gombaud, e o problema específico foi o de dois jogadores que querem terminar um jogo mais cedo e, dadas as atuais circunstâncias do jogo, querem dividir as apostas de forma justa, com base na chance que cada um tem de ganhar o jogo a partir desse ponto.^[7] 

 A partir desta discussão, a noção de valor esperado foi introduzida. Pascal mais tarde (nos seus Pensées) usou um argumento probabilístico, a Aposta de Pascal para justificar a crença em Deus e uma vida virtuosa. O trabalho realizado por Fermat e Pascal para o cálculo de probabilidades estabeleceu os fundamentos importantes para a formulação de Leibniz do cálculo infinitesimal.^[8]

Depois de uma experiência religiosa em 1654, Pascal praticamente desistiu do trabalho em matemática.

Filosofia da Matemática

A grande contribuição de Pascal para a filosofia da matemática veio com o seu De l'Esprit géométrique ("Do Espírito Geométrico"), originalmente escrito como um prefácio para um livro de geometria para um dos famosos "Petites-Ecoles de Port-Royal" ("Escolinhas de Port-Royal"). O trabalho ficou inédito até mais de um século após sua morte. Aqui, Pascal estudou a questão da descoberta de verdades, argumentando que o ideal de um tal método seria encontrar todas as proposições sobre as verdades já estabelecidas.

 Ao mesmo tempo, no entanto, ele alegou que isso era impossível porque tais verdades estabelecidas exigiriam outras verdades para apoiá-las — os primeiros princípios, portanto, não podiam ser alcançadas. Com base nisso, Pascal argumentou que o procedimento utilizado em geometria era tão perfeito quanto possível, com alguns princípios assumidos e outras proposições desenvolvidas a partir deles. No entanto, não havia nenhuma maneira de saber se os princípios assumidos eram, de fato, verdade.

Pascal também utilizou o De l'Esprit géométrique para desenvolver uma teoria da definição. Ele distingue entre as definições que são rótulos convencionais definidas pelo escritor e definições que estão dentro da linguagem e compreendidas por todos, pois naturalmente designam seu referente.

 O segundo tipo 

seria característica da filosofia do essencialismo.

 Pascal afirmou que apenas as definições do primeiro tipo 

são importantes para a ciência e a matemática, 

argumentando que esses campos devem adotar

 a filosofia do formalismo,

 tal como formulado por Descartes.

No De l'Art de persuader ("Sobre a Arte da Persuasão"), Pascal estudou de forma mais profunda o método axiomático da geometria, especificamente a questão de como as pessoas vem a ser convencidas dos axiomas sobre os quais conclusões posteriores se baseiam. Pascal concordou com Montaigne que alcançar a certeza nestes axiomas e as conclusões através de métodos humanos é impossível. Ele afirmou que esses princípios só podem ser apreendidos através da intuição, e que este fato ressaltou a necessidade de submissão a Deus na busca de verdades.

Legado

Máscara mortuária de Blaise Pascal.

Em honra de suas contribuições científicas, o nome Pascal foi dado à unidade SI de pressão, a uma linguagem de programação, à lei de Pascal (um importante princípio da hidrostática), e o triângulo de Pascal e a aposta de Pascal ainda levam o seu nome.

O desenvolvimento de Pascal da teoria da probabilidade foi a sua contribuição mais influente para a matemática.^[9] Originalmente aplicada ao jogo de azar, hoje é extremamente importante na economia, especialmente na ciência atuarial. John Ross escreveu: "A teoria das probabilidades e as descobertas após essa mudaram a nossa forma de encarar a incerteza, risco, tomada de decisão, e a capacidade de um indivíduo ou da sociedade de influenciar o curso dos eventos futuros."^[10] No entanto, deve notar-se que Pascal e Fermat, embora fazendo um trabalho inicial importante na teoria das probabilidades, não desenvolveram o campo muito mais longe. Christiaan Huygens, aprendendo do tema a partir da correspondência de Pascal e Fermat, escreveu o primeiro livro sobre o assunto. Mais tarde, pessoas que continuaram o desenvolvimento da teoria incluem Abraham de Moivre e Pierre-Simon Laplace.

Na literatura, Pascal é considerado um dos autores mais importantes do período clássico francês e é lida hoje como um dos maiores mestres da prosa francesa. Seu uso da sátira e do humor influenciou polemistas posteriores. O conteúdo de sua obra literária é mais lembrado por sua forte oposição ao racionalismo de René Descartes e a afirmação simultânea que a principal filosofia de compensação, o empirismo, também era insuficiente para determinar verdades importantes.

Na França, prestigiosos prêmios anuais, Cadeiras de pesquisa Blaise Pascal são dadas a prominentes cientistas internacionais para realizar a sua investigação na região de Ile de France.^[11] Uma das Universidades de Clermont-Ferrand, França - Université Blaise Pascal - é nomeada em homenagem a ele.

 Princípio de Pascal

O Princípio de Pascal, ou Lei de Pascal, é o princípio físico elaborado pelo físico e matemático francês Blaise Pascal (1623-1662), que estabelece que a alteração de pressão produzida num fluido em equilíbrio transmite-se integralmente a todos os pontos do líquido e às paredes do recipiente.

A diferença de pressão devida a uma diferença na elevação de uma coluna de fluido é dada por:

onde, usando o Sistema Internacional de unidades,

ΔP é a pressão hidrostática (em pascal), ou a diferença de pressão entre dois pontos da coluna de fluido, devido ao peso do fluido;

ρ é a densidade do fluido (em quilogramas por metro cúbico);

g é aceleração da gravidade da Terra ao nível do mar (em metros por segundo ao quadrado);

Δh é a altura do fluido acima (em metros), ou a diferença entre dois pontos da coluna de fluido.

Fórmulas

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   CDD: 149.7

 FÉ E RAZÃO NA APOLOGIA DA RELIGIÃO CRISTÃ DE PASCAL

 
FRANKLIN LEOPOLDO E SILVA

Resumo: O texto procura mostrar, por via de um comentário do fragmento que contém as anotações de Pascal para a exposição feita em Port-Royal a propósito da Apologia que pretendia escrever, que a implicação entre razão e fé no esforço de compreensão da religião cristã deriva diretamente da implicação entre grandeza e miséria, contradição constitutiva do homem a partir do pecado original. 

 

O próprio núcleo do cristianismo é paradoxal e contraditório; não há como torná-lo transparente à razão. Mas podemos compreender as causas desse obscurecimento, a relação entre a opacidade atual e a luz da verdade que os primeiros seres humanos compartilharam com Deus, e a perda deliberada dessa condição. Podemos compreender também, histórica e racionalmente, o percurso salvífico do povo escolhido em direção à Redenção. É esse amálgama, de provas, testemunhos históricos, contradições e mistérios que produz a relação vivida, mais do que intelectualmente compreendida, entre o homem e a verdade cristã para Pascal.
Palavras-chave: miséria/grandeza; figurativos; história da salvação.

Sabemos que o conjunto de fragmentos que conhecemos sob o título Pensées de Pascal são anotações a partir das quais deveria ter sido composta uma obra que se denominaria Apologia da Religião Cristã.

 A extrema diversidade de forma e conteúdo desses fragmentos torna praticamente impossível qualquer suposição bem fundada acerca da maneira como se teria constituído esse livro. Não temos, portanto, meios seguros de, reorganizando e prolongando hipoteticamente o conjunto de fragmentos, chegar a uma conclusão plausível sobre a forma final da Apologia. No entanto, alguns desses textos nos revelam, de modo mais ou menos preciso, algo a que poderíamos chamar o “projeto” de Pascal. É o caso do fragmento que recebe o número 149 na edição Lafuma e 430 na edição Brunschvicg, e que os comentadores crêem poder datar como sendo de outubro de 1658.1 Nele encontramos as notas utilizadas por Pascal numa exposição sobre o plano da Apologia feita em Port-Royal. O comentário desse texto poderá talvez nos fornecer subsídios iniciais para uma reflexão acerca da relação entre fé e razão na obra que Pascal pretendia elaborar. Aceitaremos aqui, como meio de facilitar o trabalho, os riscos inerentes ao esquematismo, dividindo o fragmento em 5 pontos.

1) A primeira parte, que supõe o tratamento anterior do tema da dualidade grandeza/miséria, que se apresenta para Pascal como uma contradição, e da qual falaremos mais adiante, indica, por assim dizer “dogmaticamente”, a maneira como a religião cristã deve ser considerada como o único meio de penetrarmos nessas “espantosas contrariedades” referentes à polarização constituinte da condição humana, situação que é para o homem causa de perplexidade e infelicidade. Com efeito, a “verdadeira religião” nos mostra que “há um Deus; que somos obrigados a amá-lo; que nossa verdadeira felicidade é estar nele, e o nosso único mal estar separado dele; que reconheça que estamos cheios de trevas que nos impedem de conhecê-lo e de amá-lo; e que assim como os nossos deveres nos obrigam a amar Deus, e as nossas concupiscências nos desviam dele, estamos cheios de injustiça. É preciso que nos dê satisfação dessas nossas oposições, em relação a Deus e ao nosso próprio bem; é preciso que nos ensine os remédios para essas impotências e os  a respeito a Cronologia que integra.

 Citaremos os fragmentos segundo as numerações de Lafuma e Brunschvicg. meios de obter esses remédios.” O que Pascal enumera aqui são as oposições básicas das quais decorrem todas as outras que fazem do homem um ser dividido. A contradição de fundo é aquela que opõe nossos deveres para com Deus às nossas concupiscências: o predomínio destas nos mantém nas trevas e introduz a injustiça no próprio núcleo do nosso ser, na medida em que produz o afastamento de Deus. O homem não é apenas injusto, pelos seus pensamentos e ações; a injustiça, tornada constitutiva, aparece como aquilo que condiciona a sua própria natureza, enquanto corrompida. Nesse sentido, agimos contraditoriamente em relação a Deus e ao nosso bem porque todas as nossas ações estão comprometidas com a contradição que nos define.

 

 A religião cristã nos apresenta essa contradição, e assim se distingue da filosofia e das outras religiões que procuram superar a contradição atendo-se a um dos seus termos: grandeza ou miséria. Quando a filosofia nos faz crer que somos autárquicos e auto-suficientes na prática do bem (estóicos) ela na verdade nos leva à presunção e ao orgulho como substitutivos da visão de nossa condição; quando outras religiões (os maometanos) nos fazem crer que a felicidade sobrenatural é constituída de prazeres semelhantes aos terrenos, faz da concupiscência um critério de crença e de esperança na vida futura. E assim exacerbam as nossas “impotências” em vez de nos indicarem os “remédios” para elas. A verdadeira religião não nos faz escolher entre o nosso bem e as nossas fraquezas, mas nos mostra como as nossas fraquezas nos impedem de alcançar o nosso bem. 

 

A religião cristã nos coloca o bem como exigência e ao mesmo tempo as nossas fraquezas, que nos impedem de cumpri-la. Fica assim, nesse primeiro momento, delineado o objetivo da Apologia, que só pode ser estabelecido a partir de uma visão lúcida da contradição, da divisão que atravessa a condição humana.

2) Como e por que pode a religião cristã desempenhar esse papel que Pascal julga estar fora do alcance de qualquer outro “saber” sobre o homem, filosófico ou religioso? Porque o que caracteriza o cristianismo como verdadeira religião é que nele se expressa a sabedoria de Deus.

 

 Somente ouvindo tal sabedoria é que o homem pode vir a saber algo acerca da relação entre a sua fraqueza e o seu dever de atingir o bem, porque a sabedoria divina pode nos falar de nossa dupla natureza: a perfeição inicial e a corrupção atual. Pois a perfeição originária do homem deriva do Criador; e sua corrupção deriva do mau uso que fez dos dotes a ele atribuídos pelo Criador. “Criei o homem santo, inocente, perfeito; enchi-o de luz e de inteligência; comuniquei-lhe minha glória e minhas maravilhas. Os olhos do homem viam, então, a majestade de Deus. Não se achava nas trevas que o cegam, nem na mortalidade e nas misérias que o afligem. Mas não pôde manter tanta glória sem cair na presunção. Quis tornar-se o centro de si mesmo, independente do meu socorro. Subtraiu-se ao meu domínio; igualando-se a mim pelo desejo de encontrar a sua felicidade em si mesmo, abandonei-o; (...) de maneira que hoje, o homem tornou-se semelhante aos animais, e num tal afastamento de mim que apenas lhe resta uma luz confusa do seu autor, de tal forma se extinguiram ou perturbaram todos os seus conhecimentos!” Nesse segundo momento Pascal, dando a palavra à própria sabedoria divina, revela a causa das trevas e da injustiça em que o homem se encontra mergulhado. 

 

A causa da corrupção é a duplicidade de natureza introduzida no homem pelo pecado. Há dois aspectos a serem observados na revelação dessa causa: a perfeição com que o homem foi criado e que era uma imagem da glória de Deus; e a presunção na qual, por sua própria vontade, o homem transformou essa glória, pelo esquecimento de que ela era toda devida a Deus, e não a si próprio. Foi esse esquecimento, gerado pela presunção, que o encorajou a tentar fazer-se “centro de si mesmo”, igualando-se a Deus. A glória do homem, sendo relativa a Deus, depende do “domínio” de Deus, livremente aceito. Trocar o centro de si em Deus pelo centro de si em si mesmo provocou então o afastamento, com o cortejo de misérias que o acompanha.

 

A queda ocorre então como a passagem da glória divina, de que participava, à animalidade pura e simples, que passa a compartilhar com as bestas. Trocou o domínio de Deus pelo domínio das criaturas, o que deve ser entendido não tanto no sentido de que o homem deve se defender dos animais mais fortes, mas principalmente no sentido de que a sua própria natureza animalizou-se com o predomínio da concupiscência. Mas o caráter especial atribuído à criatura humana por Deus (ser capaz de ver a majestade de Deus) não se extinguiu de todo. Resta a “luz confusa” como uma reminiscência imprecisa do seu autor, em meio às trevas em que se transformou o conhecimento que dantes possuía de Deus. E essa ausência de conhecimento de Deus tem como conseqüência a impossibilidade de conhecer a si mesmo, pois o núcleo central desse conhecimento esvaziou-se.

3) No entanto, essa mesma “luz confusa” nos autorizaria talvez a falar de um certo saber de si por parte do homem, não no sentido de que ele teria adquirido um conhecimento, nos moldes daqueles que prometem a filosofia e as falsas religiões, mas no sentido de apreender melhor as razões pelas quais, justamente, não pode conhecer-se num regime de identidade que conciliasse as oposições. Sabe, pelo menos, que é um ser contraditório, como se tornou tal e o quanto é impossível que venha a dominar pela razão essa contradição que o constitui, já que não existe uma natureza humana a ser apreendida intuitiva ou analiticamente, mas duas, e opostas entre si. 

 

“Eis o estado em que os homens se acham hoje. Resta-lhes algum instinto impotente de felicidade de sua primeira natureza, e estão mergulhados nas misérias de sua cegueira e de sua concupiscência, a qual se tornou a sua segunda natureza.” A “luz confusa” a que Pascal se referira anteriormente relaciona-se com esse “instinto impotente de felicidade”. É singularmente expressivo da condição humana que um “instinto”, isto é, algo considerado como um guia infalível no âmbito da natureza, seja dito “impotente” quando se trata de dirigir os homens para a felicidade. É que, no caso da “segunda natureza”, a felicidade não é um estado natural, pois o homem encontra-se afastado do ser em quem unicamente encontraria a sua felicidade.

 

 O instinto não pode ser mais do que uma lembrança confusa da primeira natureza, e nesse sentido ele é impotente para levar o homem ao encontro de algo que ele deliberadamente recusou ao pecar.

 

 Nesse sentido a impotência do instinto é símbolo do homem abandonado por Deus. E é algo que nos indica que há, na condição humana, traços que a fazem trágica, como diz Goldmann, porque a memória da primeira natureza nos põe diante de algo que não podemos alcançar, como se houvesse no homem um impulso para uma meta que ele jamais atingirá, impulso ao qual, paradoxalmente, os seus próprios movimentos não podem corresponder. Por isso, essa contradição entre duas naturezas é ao mesmo tempo um princípio de revelação:

 “Por esse princípio que vos revelo, podeis reconhecer a causa de tantas contrariedades que assombraram todos os homens e os dividiram em sentimentos tão diversos. Observai agora todos os movimentos de grandeza e glória que a experiência de tantas misérias não pôde refrear, e vêde se não é preciso que a causa disso esteja em outra natureza.”

 Um princípio de conhecimento constituído pelo amálgama de duas naturezas contraditórias: por isso tal princípio só pode ser revelado pela sabedoria divina pois a razão jamais procuraria um princípio de explicação na contradição.

 

 O fato de que a contradição é o princípio de explicação do homem não significa que Deus tenha criado uma criatura dividida e oposta a si mesma. Ao desejar acrescentar, pela ilusão engendrada na soberba, algo mais àquilo de que já fora dotado por Deus, o homem quebrou a unidade de seu princípio, enfraquecendo a ligação com Deus de onde provinha a potência de sua inclinação ao bem, motivo pelo qual ele agora tenta atingir o bem e a felicidade a partir de sua própria fraqueza. Nesse sentido a liberdade humana introduziu a desordem na criação, ao recusar a ordenação originária da criatura para Deus. Tal desordem se manifesta nos termos contraditórios do que deveria ser o princípio explicativo do homem.

 

 Mas a “luz confusa” e o “instinto impotente”, reminiscências da natureza perdida, manifestam-se ainda, com os “movimentos de grandeza” esboçados no fundo da miséria. A contradição permanece justamente porque a miséria não logrou “refrear” inteiramente tais movimentos que, no entanto, se dependessem apenas do homem, morreriam no seu próprio nascedouro. Será também objetivo da Apologia mostrar que a misericórdia de Deus nos concede a graça para resgatarmos a união com Deus, recompondo a unidade do nosso ser.

4) Nesse que consideramos o quarto momento do texto, Pascal enfatiza a insuficiência da filosofia, isto é, das luzes da razão, e a fraqueza do homem para retornar a Deus. “É em vão, ó homens, que procurais em vós mesmos o remédio para as vossas misérias. Todas as vossas luzes só podem chegar a conhecer que não é em vós mesmos que descobrireis a verdade e o bem. Os filósofos prometeram-no mas não puderam fazê-lo. Não sabem qual é o vosso verdadeiro bem, nem qual o vosso verdadeiro estado.” Retoma-se aqui o tema da impossibilidade de se considerar, pela razão, os dois termos da contradição constitutiva do homem, grandeza e miséria. 

 

A razão, isto é, a filosofia, escolhe. Considera que o homem participa da natureza divina, seja pela via do panteísmo estóico, para o qual Deus está em nós e nós estamos em Deus, simplesmente pela razão de que, em última instância, tudo é Deus, seja pela via de provas racionais que nos fazem transpor a distância entre a finitude humana e a transcendência divina, ignorando a insuficiência da nossa segunda natureza; ou nos considera completamente incapazes de qualquer movimento de grandeza, seja no conhecimento, seja na moral (pirronismo), e assim nos aparta da natureza divina de uma forma radical, como se nunca tivéssemos tido uma primeira natureza. A questão é mais complexa: não estamos prontos para buscar o nosso bem em Deus, porque nossa condição não nos faz semelhantes a ele por natureza; mas nem por isso devemos inferir que deveríamos, por natureza, procurar o nosso bem na esfera da concupiscência, pois nossa natureza não é exclusivamente animal. 

 

No primeiro caso assumiríamos o orgulho, no segundo a baixeza; mas é no plano da contradição entre essas duas atitudes que se encontra o “remédio”. Tanto é assim que podemos reconhecer os “dois estados” em nós, atentando para os movimentos que nos levam a desejar a grandeza e aqueles que nos inclinam a conformarmo-nos com a concupiscência. “(...) observai-vos a vós mesmos, e vede se não encontrais aí os caracteres vivos dessas duas naturezas.” As seitas filosóficas recalcaram ou os caracteres indicadores de miséria ou aqueles relacionados com a grandeza; mas eles permanecem “vivos”, na efetividade da contradição que constitui a condição decaída, e o grau de intensidade da miséria é tanto maior quanto mais ela é sentida como queda de um estado contrário. A razão filosófica é simplificadora; mas a vivência autêntica da contradição é uma espécie de refutação existencial dessa explicação simples. “Tantas contradições se achariam em assunto simples?”

5) É importante considerar essa espécie de refutação existencial da incompreensibilidade racional porque o que se pode obter com isso terá uma base mais firme do que a razão, tratando-se da relação entre Deus e o homem. Parece ser este o sentido da aproximação de duas palavras na seqüência do texto, que aqui consideramos na sua quinta parte: Incompreensível e Incrível. “Incompreensível. 

 

Tudo que é incompreensível não deixa por isso de existir.

 O número infinito. 

O espaço infinito igual ao finito. Incrível que Deus se una a nós.”2 O homem não é “assunto simples”. Nesse ser complexo e contraditório, a constatação da própria existência é muito mais um desafio à razão do que a comprovação do seu poder de afirmação. Pode-se dizer que Pascal situa-se entre Montaigne e Descartes da seguinte forma: o pirrônico, para Montaigne, duvida de tudo menos de sua própria dúvida, pois quando duvida sabe que está duvidando. É como se ele pudesse dizer, portanto, duvido, logo existo. Sabemos que Pascal aproveita-se dessa afirmação de Montaigne para constatar que nunca houve pirrônico perfeito. Mas do fato de que o cético não pode refutar o cogito não se segue para Pascal nenhuma promessa de conhecimento sistemático alicerçado nessa primeira verdade. Pois o Eu penso enquanto verdade significa precisamente que eu duvido, e que é verdade que duvido. 

 

A diferença entre Montaigne e Descartes é que o primeiro afirma a indubitabilidade da dúvida e o segundo afirma a indubitabilidade do Eu que duvida. Para Pascal essa diferença não é relevante, pois o que lhe interessa é negar, em relação ao cético, que não podemos chegar a qualquer verdade e, ao mesmo tempo, mostrar que o sujeito pensante descoberto por Descartes é, antes de tudo e talvez permanentemente, o sujeito que duvida ou que pode ter qualquer uma de suas afirmações postas em dúvida.

 De alguma maneira, é
2 Na tradução brasileira da Nova Cultural, Coleção Os Pensadores, que segue a edição de Brunschvicg, há um ponto de interrogação depois de Incompreensível e de Incrível. Na edição Lafuma esse sinal não existe
como se Descartes nos tivesse salvo do ceticismo completo para que, de posse da verdade da existência, tivéssemos assim assegurada a base subjetiva de toda dúvida, e pudéssemos continuar a oferecer o flanco aberto ao ataque do cético.

3 Nem o cético, nem o dogmático podem suplantar um ao outro: a contradição constitutiva impede que a vitória seja definitivamente atribuída a qualquer um deles. Isso significa que quando anulamos um dos lados em proveito do outro escamoteamos a nossa própria condição. Pois, como assinala Bénichou, para Pascal a dúvida não antecede a razão; é o próprio exercício racional que suscita a dúvida, de acordo com a convicção de Pascal que a nossa condição, no seu dinamismo contraditório, consiste na passagem entre contrários.4 Por isso há, nessa condição, algo de indecidível que se mostra quando refletimos acerca de nossa relação com Deus. “Incrível que Deus se una a nós”: de fato, o que nos levaria a pensar que Deus pudesse comunicar-se com uma criatura que se autovilipendiou pelo pecado? 

 

No entanto, se afirmamos isso dogmaticamente, arrogamo-nos o direito de “medir a misericórdia de Deus e de nela introduzir os limites que [nossa] fantasia [nos] sugere”. Pois quem somos nós para afirmar que nossa baixeza levou Deus a anular completamente a capacidade humana de senti-lo e de amá-lo? Quando constatamos que existimos não percebemos também que um dos modos desse existir é a inclinação para amar, ainda que ela se exerça nas trevas? Ora, se em meio a essas trevas, se Deus emitisse algum sinal luminoso de si próprio, “não seria [o homem] capaz de conhecê-lo e de amá-lo da maneira como aprouvesse a Deus comunicar-se conosco?”

 

 Devemos, portanto, abandonar duas pretensões: o conhecimento de Deus e de nós mesmos, posto que vivemos nas trevas; e a negação completa da possibilidade de que Deus se dê a conhecer, pelo poder que possui de atravessar as trevas que nos envolvem. Se nossa impotência pode levar-nos ao desespero quanto à nossa relação com Deus, disso não podemos inferir, contudo, a negação de toda esperança, pois em qualquer dos casos estaríamos afirmando mais do que nossa fraqueza permite. O que significa que é da miséria que pode brotar a expectativa de que Deus não nos abandone inteiramente. Faz parte do paradoxo de nossa condição que o desejo de absoluto e de infinito se enraíze na extrema miséria que qualifica nossa finitude, e por isso é somente a partir da consciência profunda da nossa insuficiência que podemos esperar qualquer gesto de Deus. 

 

A religião cristã, isto é, a revelação de Deus em Cristo, insere-se nesse espaço incompreensível que se situa entre a cegueira humana e a manifestação luminosa de Deus. Por isso ela se constitui tanto daquilo que o homem pode compreender quanto daquilo que é e será sempre inacessível à razão. “Não quero que submetais vossa crença em mim sem razão e não pretendo assujeitar-vos com tirania. Não pretendo tampouco tudo justificar.” Por que as verdades da religião se manifestam de dois modos contrários entre si? Porque Deus se revela a criaturas livres que podem tanto abrir-se à revelação quanto tornarem-se impermeáveis a ela. 

 

“Deus quis redimir os homens e abrir a salvação aos que o procurassem. Mas os homens se tornaram tão indignos disso que é justo que Deus recuse a uns, por causa do seu endurecimento, o que concede a outros por uma misericórdia que não lhes é devida.”5

 Deus poderia ter-se manifestado de forma irrecusável, como ele o fará no Juízo Final, mas isso teria sido de alguma maneira violentar a liberdade de crer. Por isso aqueles de coração “endurecido” não aderiram a Cristo, recusando-se a aceitá-lo como o Salvador.

 Não viram o sinal de Deus manifestando-se nas trevas. Como essa manifestação supõe as trevas e a luz, aqueles que souberam ver a luz nas trevas, porque “a procuravam”, foram agraciados com a salvação, embora tampouco a merecessem, mas porque Deus recompensa com o encontro aqueles que labutam na procura “de todo o seu coração” e deixa permanecer nas trevas aqueles que o recusam, também “de todo o seu coração”. Essa é a razão pela qual a fé é decisiva, pois é ela que nos faz sentir Deus por via do coração, desde que ele não esteja endurecido pelo afastamento de Deus, que nesse caso se manifesta pela recusa da fé. Vê-se que a liberdade de crer é inseparável da RAZÃO.

 Nesse trecho Pascal indica a doutrina da graça tal como era interpretada pelos jansenistas e cujos elementos principais são a graça eficaz e a predestinação.inclinação do coração para Deus. As “provas” que Deus fornece acerca de si mesmo não são eminentemente racionais nem visíveis empiricamente. São marcas de divindade que colam no coração humano, porque são destinadas a ele e não ao intelecto ou aos sentidos. Por isso os judeus, que esperavam sinais visíveis da divindade do Messias, e entendiam que tais sinais deveriam ser do âmbito da grandeza humana e material, não reconheceram Jesus Cristo como o enviado de Deus, e, portanto, não abriram seus corações para que ali se depositassem as marcas divinas, todas de ordem espiritual e relativas à caridade. Isso não significa que aqueles que creram o fizeram cegamente. 

 

As marcas, que são provas divinas de Deus, convencem não porque a razão as aceita como se pudesse produzi-las, mas porque não há mais “razões” para recusá-las do que para aceitá-las. Essa indecidibilidade, em si mesma racional (pois faz parte da razão reconhecer aquilo que a ultrapassa) é também sinal de ensinamento divino, que enquanto tal extrapola o âmbito da razão. O fato de que o homem não pode saber “por si mesmo” se as marcas são ou não são de Deus deveria ser motivo suficiente para a aceitação da “autoridade” divina. É por isso que as marcas, enquanto “provas”, são muito mais para serem sentidas do que conhecidas. Mas como “saber” algo acerca de Deus é idêntico a aproximar-se dele, pois o horizonte desse saber é a reunião com Deus, o sentimento que se manifesta como desejo do infinito é mais pertinente do que o conhecimento, e o coração é em nós a faculdade “capaz” desse sentimento. E é esse sentimento que a Apologia pretende despertar ou redespertar.

Ela não se dirige, portanto, exclusivamente à razão, motivo pelo qual Pascal desprezará as provas filosóficas da existência de Deus. “Prefácio. As provas metafísicas de Deus acham-se tão afastadas do raciocínio dos homens e tão embrulhadas que pesam pouco; e, mesmo que isso servisse para alguns, serviria apenas durante o instante em que vissem essa demonstração; mas, uma hora depois, receariam ter-se enganado.” (Fr. Laf. 190/Br. 543) O termo que Sérgio Milliet traduz como “embrulhadas” é impliquées e a palavra vertida como “pesam” é frappent: as provas metafísicas de Deus são implicadas em si mesmas,isto é, enquanto elaboração da razão, elas dependem de pressupostos e categorias que se encontram no interior dos limites da razão e do seu estilo de pensar – ou de demonstrar. Ora, é essa auto-implicação das provas racionais que faz com que elas frappent peu, impressionem pouco, porque elas não pressionam as marcas de Deus no coração, mas apenas organizam um encadeamento de idéias. 

 

Não é por acaso que tais provas estão “afastadas do raciocínio dos homens”; não é tanto porque sejam difíceis, mas é muito mais porque o estilo demonstrativo provoca, nesse caso, uma espécie de sentimento de insatisfação. Assim, a aparente irrefutabilidade formal não é suficiente para impedir que, após o instante que dura a validade demonstrativa, venha o receio de que nos tenhamos enganado, ou seja, sobrevenha o sentimento de insuficiência da prova. É como se tal sentimento fosse a contrapartida do sentimento de Deus que a prova não pode fornecer. O coração não é sensível à demonstração; o que o “impressiona” é de outra ordem e ele se deixa levar até a verdade por uma outra espécie de mediações, que poderíamos chamar de mediações reais, para opô-las às mediações formais do raciocínio.

Qual é a mediação real que nos aproxima de Deus? “Quod curiositate cognoverunt superbia amiserunt. É o que produz o conhecimento de Deus obtido sem Jesus Cristo, e que é o de comunicar-se sem mediador com o Deus que se conheceu sem mediador. Ao passo que os que conheceram Deus pelo mediador conhecem a própria miséria.” (Fr. Laf. 190/Br. 543) Assim como não há proporção entre o finito e o infinito, não pode haver igualmente entre as mediações finitas construídas pela mente humana numa cadeia de raciocínios e Deus. O que significa que todas as provas humanas, todas essas mediações formais para atingir Deus pela razão, equivalem a nada. Mas então temos de convir também que a única mediação possível estaria na escala do infinito, e assim o homem não poderia formulá-la. Pior: como indica a frase de Santo Agostinho citada por Pascal, aqueles que acham Deus unicamente pela curiosidade, isto é, por si mesmos, perdem-no no próprio ato de encontrá-lo, uma vez que o acharam num movimento de soberba. 

 

Portanto não se trata apenas de não encontrar Deus pela razão; trata-se de encontrar um falso deus e nele se fixar, o que é a pior forma de perder a Deus, pois o encontro da falsidade faz cessar a busca pela verdade. Assim, apesar de todas as dificuldades, a mediação tem de estar mesmo na escala daquilo que se busca, isto é, do infinito. E é certo que o homem não encontraria tal mediação, mas Deus a ofereceu. Jesus Cristo, que é Deus, enquanto Deus encarnado e presente na história, é a mediação entre o homem e Deus, e mediação perfeita porque encerra, na sua dupla natureza, o Deus procurado pelo homem, e o homem, que procura por Deus. Mas para que tal mediação se efetive, é preciso que o homem aceite o mistério das duas naturezas presentes em Cristo, o homem/Deus. É preciso que aceite, pela fé, o dogma central do cristianismo, que assim se mostra como única religião verdadeira, já que fornece a única mediação possível entre nós e a Verdade. Se não aceitamos o cristianismo como a religião instituída pelo Mediador, não encontramos o único Mediador real. 

Se não acreditamos na realidade do homem/Deus proclamada pelo cristianismo, não encontramos, através dele, a Deus.

 Essa circularidade é significativa: ela mostra que só chegamos a Deus por Deus, e nunca por nós mesmos exclusivamente. Aceitar isso é aceitar que procuramos a Deus a partir da nossa miséria e, assim, tomar consciência dessa miséria: “(...) os que conhecem Deus pelo mediador conhecem sua miséria.” Como Cristo é aquele que traz a graça redentora, conhecer a Deus pela mediação do Cristo é também reaproximarmo-nos de Deus, de quem estávamos afastados pelo pecado. Esse conhecimento como reaproximação só é possível pela mediação crística, pois só Deus pode operar essa re-união.

Daí a função que desempenha, na Apologia, a apresentação de Cristo como mediador, e as “provas” da divindade de Cristo que Pascal julga poder oferecer, não apenas a partir da Encarnação, mas a partir de toda a história do povo de Deus consignada no Antigo Testamento e que não possuiria outro sentido além da anunciação de Cristo, como se poderia ver, sobretudo, pelas profecias. Por isso a teoria dos figurativos tem alcance decisivo na apologética pascaliana, pois é por ela que aprendemos a entender todas as personagens e episódios da Bíblia como antecipações figurativas do Cristo, e principalmente todas as profecias fundamentalmente como o anúncio de Cristo.

A história do povo judeu é a história da preparação(?) para a salvação. Ora, a superação do significado literal das Escrituras na direção da significação espiritual aí figurada seria uma daquelas “provas” que não se esgotam no âmbito da razão. As características únicas peculiares ao povo judeu, não explicáveis historicamente no contexto dos demais povos que atravessaram as mesmas épocas (notadamente o monoteísmo estrito e a preservação da Lei através dos tempos) são indícios válidos muito mais pela nossa incapacidade de explicá-los do que pela compreensão racional que deles temos. É por isso que a constatação desses indícios somente se completa se aceitarmos o lugar do povo judeu, da sua história, da sua tradição e do seu Livro, no contexto de uma história da salvação, teleologicamente compreendida como o cumprimento da promessa de Deus, reiterada desde os patriarcas até João Batista.

A compreensão de nós mesmos e de nosso destino depende de compreendermos, o quanto nos seja possível e por via de paradoxos, esse Deus que, se abandonou o homem, por outro lado continuamente manifestou, ao longo de toda a história, a promessa de salvação, afinal cumprida em Jesus Cristo. Se o conhecimento que podemos ter de Deus se realiza por Deus, o conhecimento que podemos ter de nós mesmos também só se realiza por Deus. E em ambos os casos Jesus Cristo é a mediação.

 “Não só conhecemos Deus apenas por Jesus Cristo, mas ainda conhecemo-nos a nós mesmos apenas por Jesus Cristo. Fora de Jesus Cristo não sabemos o que é nossa vida, nem nossa morte, nem Deus, nem nós mesmos.” (Fr. Laf. 417/Br. 548)

 Sendo Jesus Cristo a mediação entre o homem e si mesmo, não há conhecimento de si que não passe por essa via. E não deve surpreender que o homem corrompido encontre a única possibilidade de conhecer-se no Deus-Filho, pois o homem é um ser contraditório e Cristo, como homem/Deus, é o paroxismo da contradição.

A reminiscência da primeira natureza, o que há de divino em nós, encontra no Deus feito homem, de certa maneira, a sua correspondência, pois poderíamos dizer que há uma simetria entre a implicação de grandeza e miséria em nós e a implicação entre o divino e o humano em Cristo. Isso seria, aliás, o fundamento e a possibilidade do evento salvífico: Cristo assumiu todos os pecados(IGNORÂNCIA) humanos e sofreu o castigo inerente a eles; daí vem a validade do sacrifício do homem/Deus pelos homens, e a impossibilidade de que esse sacrifício fosse feito por qualquer homem em nome dos seus semelhantes. É por isso que conhecermo-nos por Jesus Cristo significa conhecermo-nos em nossa miséria, mais do que a conheceríamos em nós mesmos. Pois Cristo teve que assumir a miséria num grau de radicalidade maior do que qualquer homem.

 “Mas ele se fez pecado por mim e todos os vossos flagelos recaíram nele. 

Ele é mais abominável do que eu (...)” 

“E assim Jesus foi abandonado sozinho à cólera de Deus.” (Fr. Laf. 919/Br. 

553 – O Mistério de Jesus) É também esse conhecimento da miséria pela mediação de Cristo que me alerta para o uso indevido da razão no conhecimento de Deus: não se trata apenas de impotência intelectual; trata-se de a criatura reconhecer-se como indigna do seu criador e, assim, incapaz, por si mesma, de um conhecimento que é ao mesmo tempo aproximação. Cristo, ao participar de nossa miséria, tornando-se mais miserável do que qualquer homem, abriu a possibilidade do resgate da miséria. Mas é evidente que não participamos da grandeza do homem/Deus de forma análoga à que ele participou da nossa miséria.

 A grandeza, que se manifestou inteiramente em Cristo na luminosidade da ressurreição, permanece em nós abafada pela miséria. Por isso, conhecemos nossa miséria em Cristo; mas o conhecimento de nossa grandeza se faz pela aceitação do resgate que a graça trazida por Cristo pode nos proporcionar. E assim a salvação continua relacionada com a nossa miséria, embora seja ela a recuperação da nossa grandeza. Porque a salvação só se torna possível se visarmos a nossa grandeza a partir da nossa miséria.

 

Ora, visar a salvação a partir da perdição é algo que só faz sentido se reconhecermos a nossa dependência de Deus e nos entregarmos a ele, pela via da aceitação do Cristo mediador. 

 O conhecimento que podemos vir a ter de nós mesmos coincide com essa entrega. Uma entrega a um Deus distante e oculto pela via de um mediador misterioso, pois é o mistério de Jesus, ou Jesus em seu mistério, que se nos apresenta como mediação.

Vê-se o quanto esse conhecimento assim mediado difere do conhecimento pretendido pela razão. Ele só pode estabelecer-se pela fé no mistério, que, entretanto, não é um enigma abstrato, mas um mistério que se apresentou, em pessoa, no centro da nossa história. A Apologia visa mostrar a simultaneidade dessa proximidade e dessa distância, porque somente essa visão contraditória de Deus e do homem pode nos encaminhar para a verdade, a estranha verdade do cristianismo.

“O cristianismo é estranho: ordena ao homem que reconheça que é vil e até abominável; e ordena-lhe que queira ser semelhante a Deus. Sem esse contrapeso, essa elevação o tornaria horrivelmente vão e esse rebaixamento o tornaria horrivelmente abjeto”

Abstract: The text intends to point out that the implication of faith and reason in the christian truth derives from the relation between greatness and misery that constitutes human condition. The centre of Christian doctrine is a contradiction; there is no way to became it rationelly clear. But it is possible to understand the reasons of this obscurity: the primitive condition near God and truth of Adam and what he lost by his own choice. There is also several points of the history of salvation that we can understand, because we have proofs on historical testimonies and evidences. It is this peculiar assemblage of proofs, evidences, contradictions and mistery that compound christian truth: a living truth more than a intelective truth, according to Pascal.
Key-words: gretness/misery; symbolic figures; history of salvation.

 

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Referências

1. ↑ Blaise Pascal no Find a Grave.
2. ↑ Shafer, Glenn. The Early Development of Mathematical Probability. Página visitada em 25 de fevereiro de 2012.
3. ↑ The Mathematical Leibniz. Math.rutgers.edu. Página visitada em 25 de fevereiro de 2012.
4. ↑ Blaise Pascal.
5. ↑ Chaires Blaise Pascal. Chaires Blaise Pascal.

• Blaise Pascal: o homem e a ciência
• Fé e Razão na Apologia da Religião Cristã de Pascal , por Franklin Leopoldo e Silva            
•       REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
  GOUHIER, H. Pascal conversion et apologétique. Paris: Vrin, 1986.
  BÉNICHOU, P. Morales du grand siècle. Paris: Gallimard, 1948.
  PASCAL, B. Pensées. Ed. Lafuma. Paris: Seuil, 1963.
  Cad. Hist. Fil. Ci., Campinas, Série 3, v. 11, n. 1, p. 29-4
• Seminário temático da FCUL

Li-Sol-30

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